Índia Antiga Didática

Introdução

2010-08-17T14:40:00.000-03:00

O objetivo deste texto é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da Índia Antiga. Longe de ser um texto completo, trato aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, deter-me-ei, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões.

Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Busquei, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da Indologia, sabemos que tais textos abundam em profusão, dificultando o estudo sério da Índia e comprometendo um trabalho esclarecido.

ÍNDICE

1a Aula - História Material
Texto de Apoio - Quarenta Séculos de Indianidade, por Guy Anequin
Texto de Apoio - Rig Veda
Texto de Apoio - Sama Veda
Texto de Apoio - Atharva Veda
Texto de Apoio - Yajur Veda
Texto de Apoio - Aranyakas e Brahamanas
Texto de Apoio - Os Upanishads
Texto de Apoio - O Mahabharata
Texto de Apoio - O Ramayana
Texto de Apoio - Grihiya sutra
Texto de Apoio - Dharma Sutra
Texto de Apoio - As Leis de Manu
Texto de Análise - A Literatura Hinduísta, por Louis Renou

2a Aula - Religião e Pensamento
Texto de Apoio - O Purusha Sukta (Hino do Homem)
Texto de Análise - A Religião Védica, por Louis Renou.
Texto de Análise - Divindades Hindus, por S. Lemaitre.
Texto de Análise - O Budismo, por E. Gathier
Texto de Análise - O Jainismo, por E. Gathier
Texto de Análise - As Seitas Shivaítas, por Louis Renou.
Texto de Análise: Os Shaktas, por Louis Renou
Texto de Análise - As Seitas Vishnuístas, por Louis Renou.

3a Aula - Aspectos do Cotidiano
Texto de Apoio - A Casta vista pelos Budistas
Texto de Análise - As Castas, por Louis Renou
Texto de Apoio - Rig Veda

4a Aula - História Política
Texto de Apoio - Leis de Manu
Texto de Análise - O período de Expansão e Conflito.
Texto de Análise - O Império Maurya

Bibliografia

4a Aula - História Política

2010-08-16T16:31:00.002-03:00

Os Mahajanapadas

A característica fundamental deste período (sécs – 9 a – 4) é o aprofundamento das relações políticas, que geram um processo de unificação entre reinos no Norte e na parte central da Índia. As razões pelas quais estas mudanças acontecem são pouco conhecidas, mas apontam para um desenvolvimento do comércio e da metalurgia, aliado ao aprimoramento da irrigação e da agricultura, que permitem um assentamento definitivo das populações no espaço. A criação de gado continuou a ser um fator fundamental de riqueza, mas as atividades econômicas se diversificam, ensejando a organização de governos mais complexos, extensos e atuantes.
A história política dos Mahajanapadas salvou-lhes o nome, mas pouco, além disso, em termos de cronologia ou detalhes administrativos e históricos. Teriam sido ao todo 16 reinos, dos quais os mais poderosos seriam Maghada, Kuru, Kosala e Gandhara. Outros reinos menores também são reconhecidos: Kasi, Anga Vajji, Malla, Chedi, Vatsa, Kuru, Panchala, Matsya, Surasena, Assaka, Avanti e Kamboja. Especula-se, por vezes, se reinos como os de Kuru não seriam os mesmos que aparecem nas epopéias antigas, como o Mahabharata, mas não tal afirmação não encontra base sólida.

Esta estrutura política continuaria a durar até o período das invasões persas e depois gregas, quando parte deles seria absorvido. Apenas Maghada continuaria a sobreviver, sendo o alicerce da subseqüente dinastia Maurya, o primeiro grande império indiano.

Este panorama de riqueza material e abundância, controlado ideologicamente pela casta bramânica e politicamente pelos Xátrias, traz consigo também um aumento das desigualdades sociais, derivadas da exploração do trabalho das castas inferiores e do subseqüente problema de divisão de renda. Este fenômeno leva uma série de intelectuais, provenientes das mais diversas varnas, a reexaminar o sistema de crenças estabelecido, colocando em questão a validade da moral vigente e dos aspectos metafísicos da vivência humana.

O resultado disso seria a produção inovadora dos Brahamanas, Aranyakas e Upanishads. Por fim, esta é a época onde não só o hinduísmo (sanatana dharma) se constrói mas também, é quando surgem as doutrinas do jainismo e do budismo, se contrapondo como formas radicais a uma concepção reencarnacionista fatalista.

O Tempo das Invasões

O século -5 testemunhou um período conturbado de invasões, disputas e fragmentação do território indiano. O nascente império persa, sob a dinastia Aquemênida, investiu sobre as regiões do noroeste indiano, englobando vários dos mahajanapadas sob um único regime. Apesar disso, a liberdade religiosa e social foi mantida, de acordo com a prática comum de tolerância estabelecida pelos persas. Transformar-se numa satrapia era apenas uma perda de liberdade relativa, mas não absoluta. Junto com o domínio persa, aliás, várias contribuições foram dadas a cultura indiana, tais como a transmissão de um sistema de escrita para o sânscrito (e para outras línguas em uso na época, com o pakrit, o karoshit e o pali), a adoção de novos padrões artísticos e o contato com a diversidade cultural do império.

A duração do domínio persa na área situo-se entre – 520 até -334, quando os gregos finalmente suplantaram o domínio persa e chegaram as fronteiras da Índia. Vindos com Alexandre Magno, os gregos se estabeleceram no noroeste da Índia (sem, no entanto, ultrapassar os limites antes conquistados pelos persas), e construíram uma interessante fusão cultural com as populações locais. Após a prematura morte de Alexandre, porém, o domínio grego se fracionou num incontável número de efêmeros reinos, cujo número e nome só conhecemos ocasionalmente pelas moedas e referências textuais. Um desses reis, Menandro, por exemplo, ficou famoso pelo seu diálogo com o sábio budista Nagasena, relatado no livro “Milinda Panha”. A contribuição da arte grega nas escolas de Gandhara e Mathura foi significativa, e toda uma iconografia budista surge da fusão destes elementos culturais – ao que tudo indica, era a intenção dos budistas dialogar nesta época com o Ocidente, e não com o Oriente.

A Ascensão dos Maurya

Foi com Bimbisara (-6-5) que finalmente a Índia começou a se unir politicamente, através da construção de um protótipo de Império que seria absorvido e consolidado por Chandragupta em -323.

A História desse soberano é complexa, e parece que ele não vinha de nenhuma varna importante. É provável que Chandragupta representasse para a Índia a ascensão de uma força renovadora, capaz de restaurar (mas ao mesmo tempo, modificar) a conformação política e social da região. Ele organiza seu império lançando mão de um grande aparelho burocrático que se encarregou de controlar a vida das regiões submetidas segundo um critério político centralizador, de acordo com uma perspectiva única na História indiana. A manifestação completa desta inusitada articulação política estava representada em um dos ministros de Chandragupta, chamado Kautylia, que escreveu o Artashastra, um tratado de governo social cuja crueldade e objetividade são chocantes. Mas este livro é um passo importante para compreendermos a tentativa de substituir uma práxis governamental pautada na religião para uma monarquia materialista, forte e pragmática.

No entanto, Chandragupta, no final de seu governo, largou o Império nas mãos de seu filho e foi morrer como um asceta jainista. Seu neto, chamado Asoka (ou ainda Ashoka, ou Açoka) elevaria ao máximo o poder dos maurya no século -3. E da mesma forma que o avô, se converte num dado momento de sua vida à pregação religiosa, divulgando a fé budista-ecumênica através de uma série de éditos gravados em pedra (que viriam a ser a primeira fonte escrita indiana, embora estando em várias línguas, inclusive grego e aramaico, além das indianas) que o elevaram a condição de um grande soberano pacifista e culto. Asoka encerra um grande período de transformações na História da Índia, que estabeleceram o poder da diversidade em sua civilização.

Vencedor de Dario III, em 331 a.C., Alexandre Magno da Macedônia conquistou o antigo império persa, província após província. Quando chegou às margens do Indo, dois séculos após Dario I - menos um decênio -, teve de enfrentar o poderoso exército de um soberano indiano Poros (sans. Puro), que reinava provavelmente no Pandjab. Ao mesmo tempo, um jovem general da Índia oriental ter-se-ia revoltado contra o seu soberano (da dinastia dos Nanda, no Magadha) e, levado por um ardor ambicioso, teria procurado o apoio do conquistador grego para destronar o rei de Magadha, seu senhor. b pelo menos o que sugere Plutarco (Alex., Lxii). Sejam quais forem as razões - e são numerosas - que impediram Alexandre de atender este atraente projeto que lhe teria dado acesso à Índia gangética, o general magadi teve de passar sem o auxílio dos invasores. Conhecido dos gregos com o nome de Andrakotos, Sandracotos ou Sandrakuptos, iria desempenhar um importante papel no destino da Índia. Teria sido a recusa de Alexandre que o colocou na oposição? A verdade é que logo após a morte do grande macedônio, em 323, teria assumido o papel de «chefe da liberdade». Os prefeitos de Alexandre foram mortos e as suas tropas obrigadas a retirarem-se (317-316). Três anos mais tarde, em 313-312, Sandrakoto subia ao trono do Magadha, pondo fim à dinastia dos Nanda, e inaugurando, com o nome sânscrito de Chandragupta, a dos Maurias. E quando, pouco antes de 305, Seleuco, fundador do reino e da dinastia selêucida, veio ao Pandjab, seguindo o caminho de Alexandre, Chandragupta possuía um verdadeiro império que se estendia do Indo ao Ganges, dominava o delta destes dois rios, e se apoiava num poderoso exército. A organização administrativa parece ter sido bem empreendida, vigiada por inspetores imperiais, e facilitada pelo bom estado das estradas que o soberano tinha em grande cuidado. Não se tratava já, para Seleuco, de desprezar a aliança de um monarca tão poderoso: abandonou-lhe os territórios para lá do Indo, e concedeu-lhe, diz-se, a mão de uma princesa grega. A partir desse momento, a Índia entrou na órbita dos grandes impérios do tempo; a sua capital, situada em Pataliputra ou Magadha, foi durante muitos decênios centro de uma embaixada grega que o embaixador Magasténio ilustrou, e cujas informações são preciosíssimas, embora em segunda mão. As conquistas territoriais de Chandragupta parece terem-se aumentado com a Índia central e uma grande parte do Decão no reinado do filho Bindusara, de quem nada de exato se conhece. Mas foi um filho deste, o célebre Açoka, que levou a dinastia ao seu apogeu; as fontes gregas nada dizem a respeito dele e a tradição búdica conservou dele apenas um retrato insignificante. Felizmente, este imperador teve o cuidado de mandar gravar éditos por todo o lado, nos territórios que governava, graças aos quais se pode reconstituir a sua personalidade e o modo da sua propaganda imperial. Tendo-se apoderado do poder por volta de 264 a.C., teria sido coroado em 260; oito anos mais tarde, tendo conquistado de modo particularmente brutal o poderoso reino de Kalinga (que se estendia do delta da Mahanadi ao do Godavari), Açoka manifesta a sua tristeza e arrependimento no XIII édito, que merece ser largamente citado:“...Cento e cinqüenta mil pessoas foram deportadas; cem mil lá foram mortas; várias vezes este número pereceu...A tristeza assaltou o Amigo dos Deuses (Açoka) depois que ele conquistou Kalinga. Com efeito, a conquista de um país independente é o morticínio, a morte ou o cativeiro para as gentes: pensamento que magoa imenso o Amigo dos Deuses, que lhe pesa. E isto pesa ainda mais ao Amigo dos Deuses: os habitantes, brâmanes, samanes ou de outras comunidades, os cidadãos que praticam obediência aos superiores, ao pai e mãe, aos senhores, a perfeita cortesia em relação aos amigos, familiares, companheiros e parentes, em relação aos escravos e criados, e a constância na fé, todos então são vítimas da violência, do morticínio ou da separação daqueles que lhes são queridos. Até os felizes que conservaram os seus afetos, se acontece mal aos amigos, familiares, camaradas ou parentes, sofrem com isso um golpe violento. Esta participação de todos os homens é um pensamento que pesa ao Amigo dos Deuses... Seja qual for o número dos mortos, dos falecidos e dos cativos na conquista de Kalinga, fosse esse número cem ou mil vezes mais pequeno, pesa presentemente no pensamento do Amigo dos Deuses”. (trad. para o francês por Jules Bloch). Esta conquista sangrenta provoca em Açoka uma crise moral, e determina a sua conversão ao budismo, fato que iria ter uma incalculável repercussão na Índia. Daí em diante, segundo o mesmo edital, Açoka quer que «haja, para todos os seres, segurança, domínio dos sentidos, equanimidade e doçura»; a vitória que ele «considera como primacial é a vitória da Lei». Esta lei é tanto a sua como a do budismo e do bramanismo: é o dharma indiano, simultaneamente lei, religião e ordem moral: Finalmente, aconselha aos seus sucessores que não pensem em novas vitórias, mas pelo contrário a elas prefiram «a paciência e a leve aplicação da força». Açoka não se contenta com fazer gravar estes conselhos «nas montanhas e em pilares de pedra»: ordena que sejam proclamados ao som de tambor a toda a população. Durante os trinta e seis anos do seu reinado, instituiu pelo império uma organização administrativa muito firme, cujo papel parece ser tanto social quanto religioso; não poupa aos funcionários nem críticas nem pregações, e exerce sobre eles uma vigilância que penetra até no gineceu. Ele próprio não se cansa de fazer peregrinações aos lugares santos do budismo, organizando também excursões regulares de propaganda que servem ao mesmo tempo para inspecionar o bom andamento das coisas administrativas. O seu zelo para com o budismo não o impede, porém, de aconselhar a tolerância mútua das seitas, nem que as favoreça quando calha. Enfim, tornou-se célebre pela caridade para com os animais, renunciando pessoalmente aos prazeres da caça, e ordenando que fossem reduzidos os massacres de animais destinados à cozinha do palácio imperial: em vez de matar todos os dias «centenas de milhares», basta matar três: dois pavões e uma gazela, e ainda assim «nem sempre»; mais tarde, suprime completamente o uso da carne na sua mesa. O seu império englobava toda a Índia do Norte e do Noroeste, compreendendo nele uma parte do Afeganistão (uma inscrição dele foi recentemente descoberta em Kandahar), e estendia-se ao Sul, até ao país dos Andra (vales inferiores da Godavari e da Krisna). Mantinha relações diplomáticas com a Síria, a Cirenaica, o Egipto, a Macedónia, o Epiro ou Corinto. A unificação política da qual Açoka foi o mais augusto fator estimulou o desenvolvimento econômico de todo o país. Com ele, o budismo tornou-se um poderoso fator civilizador; difundiu-o em Caxemira, nas regiões gregas, e até no Ceilão, onde enviou o filho (?) em missão. Paralelamente, as artes plásticas tiveram grande surto, sendo empregadas pela primeira vez, parece, matérias duradouras. Após a sua morte, o império foi dividido. O Magadha, o Malva e a região de Ayodia passaram para as mãos dos Sungas (176-64 a.C.?), depois para as dos Kanvas (64-50): o centro de gravidade deslocou-se para Ocidente. Isto coincidiu com graves acontecimentos que se produziam a Noroeste, e que iriam ter profunda repercussão na própria Índia. Depois de Alexandre, os reinos indo-gregos tinham-se fundido na Bactriana, no Gandara (Pexavar), no Kapixa (Cabul), etc. Em constantes lutas uns contra os outros, e alvo dos ataques dos Iranianos e dos Partos, um dos reis de Bactriana, Demétrio, empreendeu a conquista da Índia cerca de 189, e avançou até Pataliputra. O seu sucessor, Menandro, manteve-se aí apenas até 168, mas conservou um reino no Pandjab. A partir desta época, as regiões de Cambaia e de Broach foram incluídas na rota comercial dos gregos. Parece que o primeiro dos Sungas, Puxiamitra (I76-I40?), teria repelido os invasores. Coube ao seu neto repeli-los para o outro lado do Indo. A importância dos Sungas e dos Kanvas não pode ser minimizada, embora não tenha podido conservar o império mauria. A administração foi menos espectacular do que a de Açoka, mas pode afirmar-se que mantiveram uma elevada tradição cultural e artística nas regiões que dominaram; foi na época deles que se cavaram as mais belas grutas antigas, e que se erigiram, entre outros, os célebres monumentos (stupa) de Barhut e de Sanchi, cujos relevos historiados ilustram tão perfeitamente as descrições literárias. da vida do tempo. Por outro lado, o budismo fazia consideráveis progressos na evangelização: não só se expandia na Índia, compreendendo nela as regiões do sul (particularmente a do Amaraviti), como atingia os indo-gregos até à Bactriana; o rei Menandro, por exemplo, ficou célebre na tradição búdica pelas «perguntas» que fazia ao sacerdote Nagasena, cujas respostas são um elogio do budismo. Por seu lado, o bramanismo evoluía ao mesmo tempo para um teísmo cada vez mais acentuado, e para uma tradição épica, em perfeito acordo com a estrutura guerreira da Índia desse tempo. Seitas cada vez mais numerosas se fundam nesta época: adoradores de Siva, que o sacerdote Lakuliça em breve organizará; de Visnu que tende a tornar-se o símbolo místico da paz do coração; da sua encarnação, o deus bucólico Krisna, cujos adoradores recebem o nome de bagavata; da sua outra encarnação, Rama, herói do grande poema épico, o Ramaiana. Que esta forma afectiva de religião indiana tenha podido agradar aos Ocidentais, temos disso prova concreta no pilar, ornamentado com o pássaro mítico de Visnu, Garuda, e consagrado a Vasudeva-Krisna; foi erigido cerca de 100 a. C., não longe de Vidiça, em Besnagar, pelo grego Heliodoro, oriundo de Taxila, e embaixador do rei Antiálquidas junto do rei Sunga.
Auboyer, J. A vida cotidiana na Índia Antiga (1961)

3a Aula- Aspectos do Cotidiano

2010-08-16T16:28:00.001-03:00

Vida cotidiana, sexualidade e cultura

Os indianos antigos tinham uma vida de trabalho constante, que aumentava em obrigações segundo a varna de cada um. Em geral os Brâmanes levavam a vida mais calma, executando ofícios e rituais e vivendo de rendas e contribuições geridas pelas outras varnas. Viviam sobre uma série de prescrições alimentares e sociais excludentes, e podiam possuir servos e escravos, embora o receio de serem contaminados por “impuros” os fizessem preferir no trabalho caseiro as mãos de elementos de sua própria varna, em geral familiares, senão no máximo de outras varnas mais próximas.

A questão das varnas aí é importante: ela incluía um estamento jurídico que delimitava cada varna segundo não só a função social do homem como sua origem familiar, sua profissão, sua língua, seu lugar de nascimento, etc. Por vezes, dentro de uma varna existiam subgrupos, com leis específicas para cada. A tendência de homogeneizar estava mais presente de fato nas outras varnas, principalmente nas inferiores.

Já os Kshatryas e os Vasyas viviam mais livremente, já que podiam trabalhar em diversas atividades lucrativas e sofriam prescrições mais leves que as dos brâmanes. De fato, aos sudras e aos párias é que restavam as piores atividades sociais, mas em seu meio a liberdade de relações era bem maior.

A vida rural e agrária repousa numa sociedade camponesa do tipo patriarcal que oferece, também, traços de matriarcado e cujos atos principais são baseados no sacrifício. Se bem que desde o princípio as duas classes dos sacerdotes (brâmana) e dos nobres guerreiros (rajania ou xátria) sejam consideradas como dirigentes indiscutíveis, não nos parece que houvesse grande rigor na repartição da sociedade no início da época védica; mais tarde surge uma divisão mais nítida, formando-se, então, duas outras classes, a dos "homens livres" (vaicias) e a dos escravos (sudras). As castas, entretanto, não estão delimitadas ainda tão estritamente como nas épocas seguintes e não são ainda estanques; isto se verifica sobretudo nos Estados orientais, onde a arianização mais superficial e o aparecimento do budismo amenizam a rigidez propriamente bramânica. Os dois Estados hereditários que se acham à frente da sociedade - o sacerdócio e a nobreza - estão estreitamente unidos e gozam de grande liberdade. Brâmames e xátrias podem, com efeito, exercer uma função agrícola ou comercial, ocupar-se de rebanhos ou de caravanas, esculpir madeiras etc.; podem, também, desposar mulheres de casta inferior, mesmo que sejam escravas. Mas com maior freqüência os brâmanes consagram-se unicamente ao ritual: seu poder consolidara-se tanto que ninguém podia dispensar-lhe o concurso, pois todo ato importante da vida individual, bem como da vida oficial, deve, necessariamente, ser acompanhado pelo sacrifício. Os brâmanes, "homens do sagrado", são os oficiantes permanentes; dirigem o ritual e percebem a metade dos honorários, enquanto a outra metade vai para os oficiantes ocasionais, cada um especializado em um ou em muitos atos rituais. Nas aldeias, em cada lar, cabe-lhes o desempenho do papel de um mágico médico. Entre eles é escolhido o capelão (puroíta) do rei que possui a mais alta função sacerdotal; nomeado pelo rei, acompanha-o nas suas mudanças de residência e mesmo na guerra, recita orações e encantamentos para garantir-lhe a vitória ou o êxito nos seus empreendimentos; dirige o culto, preside o cerimonial e percebe gratificações. Os brâmanes das aldeias exercem freqüentemente um ofício que apresenta alguma relação com certos aspectos rituais, tais como o de barbeiro, astrólogo, lavadeiro etc. Paralelamente a eles, existem numerosos ascetas e eremitas que, nos Estados orientais, se encarregam da propaganda do budismo a partir do momento em que este começa a se expandir. Os xátrias são os nobres guerreiros; ocupam-se de administração e de política, participam da guerra e são, geralmente, os proprietários territoriais do país. O rei pertence a esta casta, dentro da qual é escolhido devido aos seus direitos hereditários e dinásticos; é eleito pelo povo ou, pelo menos, confirmado por ele, e não parece ter sido entronizado pelos sacerdotes senão mui tardiamente. Seu papel consiste, antes de tudo, em proteger os súditos e manter às suas custas um corpo de sacerdotes para si mesmo e para o povo. Retira suas rendas das propriedades, formadas por florestas e "lugares desertos"; para isto, arrecada um tributo in natura por intermédio de concessionários. Tendo sido inicialmente chefe de clã ou de tribo, reveste-se de crescente importância e põe o seu poderio em evidência por meio de grandes sacrifícios, como o sacrifício do cavalo (asvameda), e por uma entronização solene (rajasuia); seu caráter divino é afirmado desde o início. A casta dos homens livres abrange os agricultores, os comerciantes e os artesãos; se é verdade que alguns dentre eles chegam a possuir uma fortuna considerável, são, entretanto, sujeitos à talha e à corvéia, servindo de rendeiros aos xátrias, nutrindo-os e acompanhando-os à guerra. Os artesãos e comerciantes agrupam-se em corpo rações, cujos chefes são, freqüentemente, amigos dos nobres. A casta mais baixa é a dos escravos; abrange ela, no princípio, provavelmente, os descendentes dos aborígines reduzidos à servidão pelos árias; a eles acrescentam-se os indivíduos condenados por dívidas, outros cuja pena foi comutada, prisioneiros de guerra e mesmo homens que voluntariamente se "desencastaram" por espírito de penitência. O sudra é um ser impuro por definição, que pode ser ferido e até mesmo morto à vontade; o estudo do Veda e o acesso ao sacrifício lhe são interditos, mas pode acontecer que consiga enriquecer graças ao trabalho: é possível, então, que se possa resgatar. Percebe-se, não obstante, nesta colocação à margem da lei e nesta dependência que pode levar à morte, uma lembrança de lutas sem quartel movidas contra os aborígines pelas tribos árias da época da conquista. Assim, apesar de uma certa flexibilidade no sistema social, há uma acentuada tendência à divisão da sociedade por, técnicas e por funções, divisão baseada nas necessidades impostas pelo culto. Tão típica estrutura da vida social hindu está, portanto, prestes a adquirir todas as características com que a encontraremos na época seguinte.
Auboyer, J. Características da Civilização Védica, (1957).

Isso se refletia também nos papéis sexuais dentro da sociedade. A mulher tinha seu campo de ação bem restrito nos negócios públicos, em virtude do machismo predominante. No entanto, elas eram o pilar da família, tendo grande poder dentro de casa no controle dos filhos e na distribuição das tarefas. Como foi dito, as prescrições religiosas e legais tendiam a diminuir nas varnas mais baixas. Enquanto uma viúva por vezes era obrigada à se atirar numa pira ardente junto com o corpo de seu marido, já que não poderia mais casar, no meio da população mais comum as relações amorosas pareciam ter uma flexibilidade bem semelhante à que conhecemos nas modernas sociedades, permitindo que tal costume fosse de certa forma tripudiado pelos mesmos.

A questão da educação e do domínio das ciências também era restrito, estando as varnas superiores em condições de educar seus filhos pagando tutores e gurus, além de enviá-los à escolas e viagens. Aprendiam gramática, matemática, religião e filosofia, além de artes e música. Ênfases em áreas específicas ocorriam no seio de cada classe, como os kshatryas, por exemplo, que desde cedo ganhavam também treinamento militar. Existia, porém, uma ponte entre essa cultura técnica e as varnas mais baixas, realizadas por aqueles que praticavam o ascetismo e o desprendimento. Esses Richis (sábios) e gurus (professores) divulgavam parte dos seus conhecimentos filosóficos para a população, de uma forma livre e espontânea.

A vida individual das altas castas codificou-se, mas não variou fundamentalmente. A partir deste período, divide-se em quatro fases hierarquizadas, que representam a curva ideal da existência masculina: passam sucessivamente pelos estágios de estudante (bramacharín), de dono da casa (griasta), de anacoreta (vanaprasta) e de eremita ou monge (samniasin). O bramacharin é, de fato, o sucessor do estudante védico; seu estágio dura pelo menos doze anos, pode prolongar-se durante quarenta e oito anos e mesmo, excepcional- mente, por toda a vida. Para que possa tornar-se um bramacharin, o jovem deve formular o pedido ao seu mestre (guru), oferecer-lhe alimentos e oferendas destinadas ao fogo do sacrifício. O guru procede, então, a uma pesquisa relativa ao nascimento e à família do postulante e, sendo o resultado satisfatório, acolhe-o em sua casa, onde se acham assim reunidos quatro ou cinco discípulos. Celebra- se a cerimônia que assinala o início da educação, simbolizando o nascimento espiritual do bramacharin. Desde então, leva este uma existência muito severa e é submetido a rigorosíssimas obrigações; a regra à qual obedece se estriba numa disciplina do corpo e do espírito e num trabalho tanto físico como intelectual; deve, em tudo, total submissão ao seu mestre. Vestido com uma única peça escura, feita de pele de antílope negro, começa a jornada levantando-se antes do guru; adora o sol e consagra seu coração aos deuses, indo depois ajudar o guru; banha-se três vezes por dia e come, depois do mestre, uma alimentação severamente prescrita. Ficando de pé durante o dia, sentando durante a noite, não se abriga quando chove, não se resguarda quando faz frio, atravessa os rios a nado; deve observar uma castidade absoluta e preencher certos deveres quotidianos, tais como mendigar para o guru, manter o fogo do sacrifício, limpar a casa, cuidar do gado, cultivar os campos; acompanha o guru nos seus deslocamentos, assistindo-o nas cerimônias rituais. Sua posição quanto ao guru é a de filho em relação ao pai. Por fim, deve dedicar-se ao estudo. Este varia segundo a casta; se se trata de um brâmane, o discípulo será formado para o ensino; se é um xátria aprenderá o manejo do arco e da espada, as sutilezas do combate e da guerra, conduzir um elefante e uni carro, a equitação, o salto e a natação; ser-lhe-ão ensinadas também a escrita, a pintura, a arte dramática e a medicina. Brâmane, xátria ou vaicia, todos têm de aprender a ser bons donos de casa (griasta); de qualquer maneira deverá o discipulo decorar o Veda e exercitar-se na sua recitação corrente; os objetos deste estudo são, principalmente, os textos do Rig-Veda, do Iajus e o Saman, a fonética, o ritual, a gramática, a exegese, a métrica, a astronomia etc. O método empregado pelo guru para o ensino destas diversas disciplinas é o de um catecismo segundo perguntas e respostas; tal método deve conduzir o bramacharin a praticar, seja a introspecção, cuja finalidade é aniquilar nele todo o desejo e dirigi-lo para o samniasca, seja a contemplação, que suprime a consciência da pluralidade e abre o caminho à ioga. A duração do estágio na qualidade de bramacharin é variável, mas, ainda que, teoricamente, sejam indicados oito anos para um xátria e apenas quatro para um brâmane, não pode ele, de maneira alguma, terminar antes dos dezesseis anos. Quando o estágio chega ao fim, o bramacharin toma um banho ritual e procede à troca de vestes, à qual procedia também o estudante védico. Recebe um grau universitário que varia segundo o estado de seus conhecimentos adquiridos no decorrer dos anos de estudo. Deixa o seu guru, oferecendo-lhe presentes. Imediatamente após superar o estado de bramacharin, o jovem reingressa na sua família; aí, é acolhido com honras; passa a ser recebido por toda parte e é declarado apto ao casamento. Pode, entretanto, prolongar a sua educação, com o objetivo de tomar-se um dono de casa (griasta) perfeito, devendo seguir, para isto, os ensinamentos de especialistas reputados e literatos célebres, os quais percorrem incessantemente o país; pode ingressar em diversas universidades (asrama) onde lhe serão ensinadas a arte, a literatura, a ortopedia, a zoologia, a física, a geometria etc. Pode também participar das discussões das academias que se reúnem nas diferentes províncias e mesmo de congressos convocados pelo rei, durante os quais as trocas de idéias e os debates possibilitam-lhe a aquisição de conhecimentos suplementares de filosofia e ritual. Desde que se tomou griasta, o homem deve fundar um lar e casar-se na sua casta; deve executar ritos privados, viver de seu oficio, dar exemplo de devoção e autodomínio. Toda a sua vida está regulamentada pelas prescrições rituais; são inúmeras e dizem respeito aos menores atos da vida quotidiana, às menores circunstâncias da existência. Ganha-pão de sua família, ele prepara sua própria alimentação, acolhe os mendigos, faz oferendas e continua a estudar os Vedas todas as manhãs. Embora só se considere o griasta depois de ter tomado mulher, esta tem uma posição menos privilegiada do que nos tempos védicos. É, entretanto, admitida nas asrama, onde uma bem cuidada educação lhe é ministrada, na qual a dança e o canto acompanham a filosofia. Mesmo participando integralmente da vida familiar e estando o seu papel de mãe sempre em primeiro plano (a ponto de suscitar a mesma veneração que encontramos na Divina Mãe ou Grande Deusa), nem por isto deixa de estar completamente submetida ao marido ou, na falta deste, ao filho mais velho. Apesar de profundamente respeitada e participando dos ritos quotidianos, não torna parte nos grandes sacrifícios. Finalmente, é-lhe absolutamente proibido um novo casamento em caso de viuvez, pois o matrimônio é um sacramento inviolável; as melhores esposas fazem-se queimar vivas na pira crematória de seus maridos. Numerosos tipos de mulher, freqüentemente contraditórios, aparecem através da literatura; o mais ideal é representado por Sita, esposa de Rama no Ramaiana, cujo amor fiel, beleza, virtudes familiares e pureza constituem um exemplo da felicidade conjugal. Mas existem, por outro lado, muitas alusões, segundo as quais a mulher é essencialmente impura, má, briguenta, leviana, falsa, infiel, de espírito incontrolável; eis por que se recomenda ao marido que "desconfie da esposa". Todavia, tem sempre direito à assistência, ainda quando abandona a casa conjugal. Quando sente a aproximação da velhice, o homem entra num terceiro estado, que é o de anacoreta (vanaprasta). Retira-se, então, para a floresta; sua esposa pode ou não acompanhá-lo. Habita um eremitério servido por urna aguada e composto de choupanas de ramagens ou de pequenas construções rudimentares cobertas de colmo; um destes compartimentos é reservado ao fogo do sacrifício, que o vanaprasta trouxe do seu próprio lar, ao deixá-lo. O anacoreta veste urna roupa de casca de árvore, cujo filamento era obtido, ainda recentemente, esmagando-se entre duas pedras a casca de certas árvores (Sterculia urens e Antiaris suddecanea, em particular); traz os cabelos soltos, alimenta-se de frutos e raízes, acolhe sem distinção de casta todos os caminhantes que passam pelo eremitério e vive entre os pássaros e animais da floresta, alimentando-os e cuidando deles. Sua ocupação essencial é abastecer-se da madeira necessária à. manutenção do fogo do sacrifício; esta madeira é acondicionada em feixes e levada para o eremitério, devendo alimentar o fogo sobre o qual são realizadas as oblações rituais com o auxílio de colheres de formas e dimensões variadas. Devendo observar castidade total, retoma ele certos aspectos de sua vida de bramacharin, banha-se três vezes ao dia, dorme sobre a terra nua, entrega-se ao ascetismo, estuda e medita o Veda. Enfim, o estado supremo da vida de um homem é o de samniasin, asceta nômade e mendicante, que ocupa a posição mais elevada e mais honrada. Praticando a confissão pública, possui, teoricamente, os mais profundos conhecimentos do Veda, da magia, da medicina e do ascetismo. O acesso ao culto, por parte de camadas mais populares do que antigamente, parece generalizar-se lentamente, para atingir seu pleno desenvolvimento na época seguinte. O culto privado transforma- se: o do fogo é substituído pela samdia, que consiste na adoração do sol nascente, em abluções diversas e em exercícios respiratórios: acompanhados de meditação. As oblações vegetais continuam a gozar de grande prestígio. A base da alimentação é o arroz. A carne, consumida, na época védica, não parece ter o seu uso completamente permitido, pelo menos nos meios budistas: os gregos assinalam, de fato, que os hindus se abstêm de comê-la, e Açoca interdita, ao mesmo tempo, a morte ritual de animais e o abate de gado. O arroz é, segundo os gregos, o elemento essencial da alimentação. As bebidas fermentadas não parecem proibidas, mas, com toda certeza, estão limitadas ao domínio ritual; o arroz serve-lhes de matéria-prima.
Auboyer, J. A Sociedade Maurya, (1957)

A língua sagrada da cultua védica era o sânscrito, embora na época de fixação da maior parte desses textos ela já fosse antiga. Os idiomas falados na época dos Maurya, por exemplo, seriam o Prakrit, Karoshti e talvez o Páli, língua em que teria sido escrito o cânone budista. O sânscrito, no entanto, foi preservado como idioma religioso.

A execução das funções ditas “liberais” na sociedade, tais como medicina, arte, artesanato, etc., estavam divididas entre as varnas. Sabemos por diversos textos que a sociedade contava com diversos ramos produtivos, e com diversões também, como teatro, jogos, entre outros. É provável que existisse uma certa mobilidade social em classes mais atuantes como a dos vasyas e kshatryas, que eram obrigadas a estar em contato constante com o resto do povo, não só exercendo controle mas também, interagindo, absorvendo e divulgando conhecimentos nesse meio (Auboyer, 1969).

A vida dos indianos antigos parecia ser, portanto, um desdobramento organizacional das concepções de ordem e de universo que os mesmo possuíam. No entanto, embora tenhamos motivos para acreditar, através da documentação, que parte dessa estrutura era real, observamos também que ela não cobria aspectos diversos dessa vida cotidiana, principalmente das classes mais baixas, o que nos permite uma série de inferências positivas sobre o papel desses grupos e de seu modo de vida, num sentido mais flexível em relação à ideologia dominante.

A fome não é o único suplício instituído pelos deuses. Os mortos também aparecem aos que vivem na fartura. Não diminui a riqueza de quem faz donativos. O avarento não encontra ninguém que o lamente.
Quem é insensível em face do miserável faminto, do doente, não encontra ninguém que o lamente. Generoso é quem dá ao mendigo vagabundo, magro, faminto. Quem o socorre, chamando-o na estrada, adquire um amigo para os dias futuros.
Quem não dá uma parte do seu alimento ao amigo, ao companheiro de viagem, não é amigo. O amigo ou o companheiro afaste-se dele e vá à procura de outro, generoso, ainda quando seja estrangeiro.
O poderoso deve dar ao oprimido. Pense na estrada que tem a percorrer. A riqueza gira como as rodas de um carro, ora vai para um lado, ora vai para o outro, no caminho.
O insensato poupa o alimento em vão. Em verdade, eu vos digo, o alimento é a sua perdição. Ele não arranja nem um camarada, nem um amigo. Comendo sozinho, ele está só com o seu erro.
No trabalho, a charrúa acalma a fome. Andando, termina-se a viagem. O sacerdote que fala, leva vantagem sobre o sacerdote que não fala. O amigo que faz donativos vale mais do que aquele que não os faz.
Rig Veda

2a Aula - Religião e Pensamento

2010-08-16T16:25:00.001-03:00

Estrutura social e Política - as Varnas

Desde cedo os indianos se organizaram em cidades-estado, que por vezes se expandiram em pequenos reinos governados pelos Rajas. Somente no século -6. é que um desses Rajas, conhecido como Bimbsara, começou um processo de unificação que deu condições num período posterior ao surgimento do Império Maurya. Provavelmente essa organização política anterior se devia as concentrações étnicas diferenciadas que compunham o mosaico de reinos e povos da Índia.

As varnas (ou castas) têm relação direta com essa organização social: elas foram constituídas ao longo do processo de integração entre os arianos e os dasas. Dividiam-se entre Bramanes (religiosos), khsatryas (guerreiros), vasyas (comerciantes e fazendeiros) e sudras (trabalhadores, escravos, camponeses, etc) além dos párias, grupo que teoricamente não tinha nem inserção social. Provavelmente algo dessa organização já existia entre os arianos, mas ela foi transplantada para a civilização védica utilizando as concepções sobre reencarnação como justificativa existencial, alijando grande parte dos dasas e estrangeiros para as classes mais baixas.

A casta (varna, jati) e um fenômeno muito amplo, que excede os problemas religiosos. Apenas o referiremos aqui na medida em que a casta tem uma incidência na religião ou e regida por esta. Resulta claro que, das três grandes funções sociais primitivas, apenas a primeira, a dos brâmanes, é de essência religiosa. Os brâmanes, independentemente das ocupações que tiveram, são em princípio os detentores do poder sagrado: “o próprio nascimento do brâmane é a encarnação eterna da Lei” (Manu). O seu dever resume-se nisto: “ensinar o Veda”. O seu modo de vida, segundo a antiga Smriti, consiste em sacrificar por outrem (portanto, em oficiar como sacerdote) e receber donativos. Mas as três outras classes participam igualmente nas coisas sagradas, em graus diversos. A segunda, dos kshatriyas, cuja atividade própria é a das armas, deve, segundo a Smriti, “sacrificar (aos seus próprios fins), estudar o Veda e fazer donativos”. O rei, que resume a essência dos kshatriyas, e uma emanação da divindade, um “deus com forma de homem”, como diz Manu, e as grandes cerimônias reais, mesmo na Índia pós - védica, tem o caráter de feiras religiosas: são as únicas sobrevivências do antigo culto solene oferecido as grandes divindades. A terceira classe, dos vaiçyas, consagrados em principia a criação de gado, agricultura e comercio, tem os mesmos deveres e cargos que os kshatriyas, embora sem dúvida em menor medida. Quanto a quarta, os çudras, que estão ao serviço das outras três classes, mantêm-se aparentemente excluída da religião, mas os textos antigos reconhecem-lhe alguns direitos, e todo o esforço de várias seitas tendeu para a integrar ou reintegrar no sistema bramânico. Quanto à poeira das castas «modernas», oriundas teoricamente das quatro grandes classes, a sua atividade distingue-as sem dúvida (assim como o habitat e, eventualmente, a pertença étnica) muito mais que a marca religiosa, que, não obstante, desempenhou um papel na classificação. Entre os brâmanes (o único grupo que permaneceu relativamente coerente), a maior parte abandonou as funções sacerdotais sem incorrer em qualquer descrédito (já Manu dizia que “os brâmanes devem ser honrados, embora se dediquem a ocupações vulgares de toda a espécie, porque cada um deles é uma grande divindade”), desde que a atividade não seja daquelas que passam por impuras por natureza. A investidura religiosa é comum a todos os «nascidos duas vezes» (dvija), ou seja, aos membros das três primeiras classes. A expulsão da casta representa uma espécie de excomunhão, e a maior parte das regras de casta baseiam-se na noção de segregação, que resulta do valor religioso atribuído à pureza e a impureza. Quanto à própria origem das castas, viu-se nela um fato religioso. Isto aplica-se na medida em que é religiosa a oposição hierárquica entre o puro e o impuro.
Renou, L. O Hinduísmo – Antologia de Textos Hindusístas. 1969

As correntes religiosas e as escolas de pensamento

Podemos organizar a religiosidade indiana em três grandes correntes: Bramanismo, Shivaísmo e Vishnuísmo. A primeira trata das antigas concepções védicos brâmanes, incluindo os cultos ao soma, aos deuses arianos (Indra, Agni, Suria), e são responsáveis pela manutenção das estruturas sociais através de reprodução de cultos e rituais de caráter restrito e clássico.
Já o Shivaísmo, tal como o Vishnuísmo são desdobramentos populares da absorção e expansão dos cultos aos deuses Shiva e Vishnu, além de seus consortes e aparentados. Atualmente são os cultos mais difundidos na sociedade, e é possível que mesmo em tempos antigos também fossem os mais abrangentes: isso porque eles surgiram, como foi dito, no seio da sociedade, com cerimônias populares e abertas, e conseqüentemente mais simpáticas à todas as varnas. Juntam-se a essas duas religiões que se difundiram perto da era Maurya, o jainismo e o budismo (que teriam surgido no século VI a.C.). Ambos são desdobramentos da cultura védica, mas enquanto o primeiro se propunha a radicalizar o aspecto do ascetismo, o segundo propunha uma salvação universal e proselitista, o que o destacou do resto da sociedade como uma espécie de nova religião.

O vedismo ou religião do Veda constitui o aspecto mais antigo sob o qual nos são apresentadas as formas religiosas na Índia. Os textos védicos, que são os primeiros monumentos literários da Índia (e dos mais antigos da humanidade), proporcionam simultaneamente o testemunho mais arcaico da religião a que se chama ora bramanismo, ora hinduísmo. Se houvesse que limitar as duas palavras, bramanismo deveria designar a religião das épocas antigas e confundir-se depois, em parte ou na totalidade, com o vedismo, enquanto o hinduísmo visaria mais a evolução religiosa no seu conjunto, quer a partir do Veda, quer após o período védico. A religião védica é a que os invasores arianos levaram consigo quando irromperam no Noroeste da Índia (o Panjâb, bacia do alto Indo), entre 2100 e 1500 antes da nossa era. O fundo remonta a dados que se deixam caracterizar como «indo-iranianos». Voltamos a encontrá-los quando observamos o que, no Irão, é anterior à reforma de Zoroastro e, ao mesmo tempo, homólogo aos fatos conhecidos na Índia «védica»: é a crença em certas noções fundamentais, numa dupla hierarquia divina -os daivas e os asuras; por outro lado, o culto do Fogo, os sacrifícios animais, os sacrifícios de soma. Mas, para além desta religião indo-iraniana, que não passou de uma etapa, existe um plano Indo-europeu. A religião indo-européia consistia numa rede de crenças já complexas, ao mesmo tempo naturalistas, rituais e «sociais». Sob um determinado ângulo, estavam repartidas em funções: uma propriamente religiosa, sacerdotal e jurídica, outra representativa do poder temporal e uma terceira de tipo econômico. Mas a religião védica só se explica numa medida muito reduzida por essa dupla herança indo-iraniana ou indo-européia. Em contacto com elementos autóctones ou pelo efeito de uma rápida evolução interna, as formas antigas foram enriquecidas ou alteradas. Absorveram uma parte daquilo a que se pode chamar o hinduísmo «primitivo» de que nada conhecemos, à parte precisamente os vestígios que se encontram na religião védica e esclarecem quando comparados com fatos atestados na Índia ulterior.
Renou, L. O Hinduísmo. (1968)

As escolas de pensamento

Classicamente se organizaram as escolas filosóficas da Índia em seis caminhos (darsanas): Nyaya, Vaishesika, Sankya, Ioga, Mimasa e Vedanta. Cada uma dessas escolas possui características próprias em suas abordagens sobre os conceitos de reencarnação, verdades cósmicas e Maya (ilusão material). No entanto, são igualmente consideradas como “diversos caminhos num mapa que leva ao mesmo lugar”.

Existia ainda uma escola materialista, chamada Carvaka, que trata apenas da existência atual, mas ela tinha pouca representatividade. Em geral quase todas essas correntes tem, também, seus períodos de datação bastante extensos, o que faz com que alguns pesquisadores prefiram determinar seus momentos de surgimento nos períodos mais recentes possíveis. Aqui utilizamos as datas mais recuadas possíveis, apenas como referência. Analisemos essas escolas:

Nyaya: teria surgido no século -4. com Gautama (não confundir com Buda), e defendia que a iluminação e a salvação só poderiam ser obtidas segundo a compreensão e o domínio de categorias específicas de conhecimento sobre metafísica, matéria e natureza.

Vaishesika: parece ter sido anterior à Nyaya, e talvez a mais antiga de todas as escolas. Criada por Kananda, enfatizava o conhecimento e a experiência pessoal como formas de descoberta dos mecanismos do cosmos. Ainda assim, esse mesmo conhecimento estaria atrelado a uma série de conceitos já existentes sobre virtude, controle e pensamento.

Mimasa: no mesmo séc. -4., Jaimini teria fundado a escola Mimasa, que basearia sua concepção de salvação no domínio de conteúdo dos Vedas, tidos como eternos e completos em suas revelações. Desta forma, a Mimasa entendia que essa libertação só poderia ser atingida pelo domínio das ações no contexto social, tidos como estruturados pelo divino. Os homens seriam livres para determinar essas suas ações, mas corriam o risco de atribular seu Karma.

Vedanta: esta escola parece ter sido uma evolução da Mimasa, fundada por Badarayana, sendo difícil situá-la no tempo (as referencias apontam para uma época próxima de Jaimini, mas o texto básico dessa escola só surge dois séculos depois). Embora seu ponto de partida sejam também os Vedas, suas proposições se respaldam no fato de que o conhecimento dos conteúdos sagrados só poderia ser atingido igualmente por técnicas transcendentes de controle do corpo e da mente.

Sankya: diz-se que o fundador dessa escola , Kapila, viveu no século -7 Uma das escolas mais famosas de todas, representa uma manifestação direta dos conhecimentos Upanishadicos. A Sankya acreditava numa libertação ascética, através da meditação e no domínio das paixões.

Yoga: a Ioga já seria praticada em suas formas físicas já entre os povos dasas. Ela aparece igualmente nos textos mais antigos, como no Bhagavad Gita, texto específico do Mahabharata. Existiam várias escolas yoguins, com os mais diversos tipos de práticas, mas elas foram devidamente agrupadas e classificadas através de Patanjali, que poderia Ter vivido entre –4-2 É semelhante à Sankya, mas muito mais técnica, enfatizando a atenção às disciplinas do corpo como forma de dominar o espírito, conquanto a Sankya propusesse o contrário.

A observação dessas várias escolas deu origem a um adágio que representa bem a civilização indiana: a unidade dentro da diversidade. Quase todas essas escolas trabalham com conceitos semelhantes, mas situam-se como caminhos diferenciados em torno do mesmo objetivo, a salvação. Elas consideram Artha (Lei social), Kama (Desejo), Dharma (Lei sagrada) e Moksha (libertação) como os quatro pilares deste conhecimento cósmico, que elimina o Maya (ilusão) (Zimmer, 1983).

Na tradição hindu, religião e filosofia formam dois aspectos inseparáveis de uma mesma coisa. A especulação desempenha sempre o seu papel, mas as diversas concepções metafísicas e cosmológicas da Índia não são doutrinas diferentes; elas são antes desenvolvimentos, segundo certos "pontos de vista", da mesma doutrina em direções variadas, mas de forma alguma incompatíveis entre si. O termo sânscrito "darchana" significa justamente "ponto de vista". Ele indica cada uma dessas concepções que partem de uma origem comum: o Veda. Os darchanas se esclarecem mutuamente e se completam. Podemos compará-los aos galhos de uma árvore que se estendem para todos os lados, partidos todos de uma mesma árvore. Nas religiões da Índia o acordo com o Veda representa a ortodoxia. Os que fundaram os darchanas - ou sistemas filosóficos - foram grandes santos, grandes místicos. Eles tinham sempre por finalidade o retorno a formas religiosas mais puras, a conservação da tradição autêntica. Esses darchanas, sistema ou escolas, em número de seis, constituem um quadro completo do Universo. Herdeiros dos Bramanas e dos Upanichades, eles ensinam a sabedoria que conduz ao Conhecimento e à Libertação. Na cultura indiana o estudo dos darchanas é indispensável. Eles já existiam nos tempos védicos, mas só na época do Vedanta é que foram desenvolvidos e formulados. Os sistemas que receberam o nome de darchanas são variadíssimos. As doutrinas budistas como as teorias materialistas, são consideradas darchanas. O mesmo se diga do materialismo de Sarvaka, tornado um darchana que traz o nome de seu fundador. Nesse sistema tudo se baseia na sensação. A inferência, a indução e a causalidade são negadas. Não há outra realidade afora os quatro elementos: terra, ar, fogo e água. Esses princípios se opõem para criar todas as coisas. O pensamento é um simples resultado dessa união. A alma e o corpo são idênticos. O texto fundamental dos Sarvaka, atribuído a Brhaspati, estava redigido em sutra, mas é o Sarvadarsanasangraha de Mádhava (século XIV) que dá a exposição mais completa do sistema materialista [L. Renou, Inde classique, Pág. 74 - t. II]. O nome de darchana aplica-se particularmente aos seis darchanas bramânicos que reconhecem antes de tudo a autoridade do Veda, dos Bramanas e dos Upanichades. A soma de suas vistas parciais compõem um quadro total do Universo. Nas escolas hindus eles são estudados a começar pelo Nyaya-Vaisesika, em seguida o Sankhya-yoga, terminando pelo Mimansa e pelo Vedanta. Passa-se assim gradualmente do conhecimento mais imediato à ciência do Absoluto.
Lemaitre, S. O Hinduísmo (1958)

1a Aula: A História Material

2010-08-16T16:21:00.001-03:00

Singularidades da História Indiana

Para estudar a História da Índia é necessário ter em mente que as concepções que regem a construção do passado, para os indianos, não são as mesmas que as nossas. Nem ao menos esses parâmetros são semelhantes ao de outros historiadores antigos, tais como o grego Tucídides e do Chinês Sima Qian. Não se encontra na Índia Antiga, pois, nenhum tipo de cronologia ou estudo da história tal como entendemos. Isso porque desde cedo essa cultura se estruturou na busca de outros valores que não necessariamente lidavam com as idéias de tempo necessárias à construção de um passado histórico (como nós entendemos, claro). É fundamental compreender que os elementos mais importantes para essa civilização eram aqueles tidos como verdades atemporais e imutáveis, manifestações tangíveis de um ciclo cósmico que deveria ser dominada como forma de integração com a natureza do Universo. Por conseguinte, a organização social e cultural da Índia antiga deve ser entendida por uma plêiade de valores que, mesmo aglutinados tecnicamente, devem ser conhecidos e manipulados antes de iniciarmos um estudo mais aprofundado sobre a mesma. Como referencial temporal utilizaremos, deste modo, a organização da sociedade indiana de suas origens até o primeiro império pan-hindu, a dinastia Maurya, no séc. -4.

A Índia dá mais importância à "Essência", ao "Absoluto", do que à manifestação material alterável e transitória, do mundo dos fenômenos. Esta manifestação tem um caráter ilusório, a “maya”; daí a teoria que o valor absoluto dos indivíduos é minimizado, e que os acontecimentos históricos ordem importância e convertem-se em repetições de circunstância, numa série indefinida de ciclos que se repetem. O mito substitui facilmente a História, e já se pôde observar que o indiano carece totalmente de sentido histórico; a fixação das grandes datas da antiguidade indiana foi obra de orientalistas ocidentais. Esta tendência provoca um certo repúdio pelo mundo objetivo natural; as percepções intuitivas, obtidas pelas técnicas de meditação, são tão válidas para o indiano como suas percepções sensoriais e têm inclusive maior realidade, porque provêm de esferas superiores da manifestação, mais próximas da "Realidade Suprema". Para o pensamento indiano, a vontade não consiste no acordo entre o conhecimento subjetivo e o conhecimento de natureza objetiva do mundo, como acontece no Ocidente, mas sim e acima de tudo é uma atitude moral, ética, uma forma de viver espiritualmente de acordo com as "Leis Eternas". Com esta abertura para "o alto", o indiano escapa ao desespero existencialista ocidental
Riviere, J. Oriente, Ocidente (1979).

Estudos arqueológicos e filológicos

Tendo em vista os caracteres específicos desta história indiana, torna-se indispensável realizar uma conjunção dos estudos lingüísticos com os vestígios materiais trazidos pela arqueologia. Os estudos da literatura indiana dão indicativos da evolução dos processos culturais e mentais que permearam a organização da civilização indiana, mas elas sofrem de um grande problema de datação. Esta mesma questão aparece em relação a arqueologia, que no entanto nos dá noções mais precisas sobre a organização material e sobre o cotidiano desta sociedade. Logo, os modelos construídos para explicar a História Indiana ainda são frágeis em alguns pontos, tais como contexto, tempo, etc, mas são extremamente férteis no campo cultural e são relativamente bem providos de elementos materiais (Leite, 1999).

Concepções sobre a formação da civilização indiana: Harappa, Mohenjo Daro, Dasas e Árias

Apesar de conhecermos mais profusamente o período védico da cultura indiana (a partir do século -15), o território indiano antigo (que hoje abrange não só a Índia mas também Paquistão e Afeganistão) nos deixou referências de culturas mais antigas. Essas apareceram nas ruínas de duas cidades, Harappa e Mohenjo Daro, devidamente estudadas mas não ainda totalmente compreendidas. Não se sabe também se esses núcleos urbanos tinham algum vínculo com as populações dasas (Wheeler, 1969 e Alchin, 1998). Elas eram, no entanto, bastante avançadas tecnicamente.

A cultura dasa (conhecida também como dravídica) parecia agrupar um vasto grupo de populações autóctones, estruturadas em tribos e cidades-estado com crenças religiosas semelhantes, e uma sociedade bem menos hierarquizada do que seria a Ária. Praticariam a agricultura e teriam tido poucos contatos com outros povos da época.
São os arianos (ou árias) porém, que iriam realmente construir a sociedade védica. Eles compunham parte dos povos que em levas sucessivas vieram a colonizar a Europa e parte da Ásia, sendo conhecidos como “Indo-europeus” (Eliade, 1978). Ao contrário do que se pensa, os arianos não impuseram um sistema de dominação avassaladora, mas gradual, baseado num sistema de alianças com tribos dasas onde os momentos de conflito se alternaram com fases de convivência amistosa e fértil (Courtilier, 1979; Wheeler, 1969 e Frawley, 1998). Existem hipóteses variadas para explicar esta relação.

Os arianos trouxeram uma cultura pastoril, bem representada nos Vedas (como veremos adiante), guerreira, politeísta e estratificada, que foi responsável pela criação das varnas (castas) na sociedade indiana. No entanto, veremos que a construção da sociedade védica é resultante da fusão dessas duas civilizações, que conjugou os elementos necessários para a estruturação de uma cultura repleta de concepções espirituais e filosóficas, mas inserida numa realidade material bastante complexa.

Esta civilização nova, dita do Indo ou de Mohenjo-Daro e Harappa, segundo o nome dos dois lugares explorados, parece ter representado um papel capital na formação da indianidade. Ela é portadora, com efeito, de germes dessa personalidade que eclodirá perto de dois milênios mais tarde e isso apesar de um longo eclipse, de um sono prolongado e perturbador, depois que essa civilização brilhante, essencialmente urbana na sua manifestação, mas de essência agrária, se apagou enigmaticamente por volta de 1500 antes da nossa era. Ela oferece-nos, em suma, elementos que nos remetem à civilização sumeriana, sua contemporânea, sem por isso se apresentar como uma província desligada dessa prestigiosa cultura mesopotâmica. A escrita indiana, para dar só um exemplo, não tem rigorosamente nada em comum com a da Suméria. Compreende-se mal, como a civilização do Indo chegou tão depressa a um estágio urbano tão avançado e bem organizado; a fase preparatória necessária escapa-nos. Constatamos simplesmente que uma plêiade de cidades - perto de oitenta foram encontradas - coexistiram por, aproximadamente, um milênio numa área geográfica muito extensa, comparável à Europa ocidental, desde o mar de Oman até ao Ganges. As duas primeiras cidades desenterradas nos anos vinte, Mohenjo-Daro e Harappa, provocaram o espanto nos especialistas; até então nem se suspeitava da existência dessa civilização! Estas cidades-estado cercavam-se de espessas muralhas, que nos alam de ameaças e de insegurança, tanto quanto as imponentes cidadelas, que freqüentemente as coroam e zelam pela sua segurança e seus bairros dispostos como um tabuleiro de damas, cortados por largas artérias orientadas na direção do vento. Normalmente utilizava-se o tijolo cozido para as infra-estruturas e o tijolo seco ao sol para os alicerces. Canalizações muito aperfeiçoadas levavam a água do rio mais próximo até à mais humilde habitação; outras, constituídas por regos, situados no meio das artérias, cobertos por pedras achatadas, drenavam as águas sujas e pluviais; estes esgotos coletores desembocavam em poços de decantação. Esta preocupação pela higiene e bem-estar geral apresenta um caráter excepcional para a época, que se preocupava pouco com a sorte dos humildes. [...] Nos bairros públicos encontraram-se instalações imponentes de celeiros, que possuíam um engenhoso sistema de isolamento e ventilação; sua importância sugere uma organização social avançada e estruturada. Alguns comparam estes celeiros públicos a verdadeiros bancos nacionais, servindo o cereal de moeda de troca, de unidade de referência. Todas as mercadorias eram avaliadas por medidas de cereais. Aliás, a mais importante ocupação e a prosperidade os Indianos repousava na intensa atividade agrícola, que proporcionou a atividade citadina complementar. Ficamos verdadeiramente admirados de, nesses tempos profundamente religiosos, não encontrarmos templos ou vestígios da estatuária que os povoaria, como foi regra noutros lugares durante toda a antiguidade, nem sequer estatuetas de adoradores em atitude de oração diante de sua divindade. Podemos concluir que a religião ficava num plano secundário? Num plano inferior, talvez, ao da religião no Egito e Mesopotâmia, ainda que pareça incrível, que a religião fosse negligenciada nesta época e nesta Índia donde partirá o budismo. Sem dúvida revestir-se-ia de formas que desconhecemos ainda. As figurinhas de pedra ou bronze encontradas (somente onze peças fragmentadas de pequeno formato para todo o Mohenjo-Daro) e grande quantidade de figurinhas em argila, contribuem para uma certa documentação sobre esta sociedade e seus meios de expressão.
Anequin, G. Quarenta séculos de indianidade. (1979)

Os textos históricos e suas funções

Para concluir esta primeira parte, devemos conhecer a documentação com a qual trabalhamos. A literatura indiana antiga é rica em quantidade de textos, mas restrita em alguns aspectos: não encontraremos, por exemplo, praticamente nenhum texto sobre História propriamente dita: na verdade, o primeiro texto do gênero foi escrito por um grego (A História Indika, de Megastenes, sobre o império Maurya, hoje perdida e cujos fragmentos se encontram na obra de Arriano). Podemos, no entanto, estabelecer uma série de clivagens sobre sua organização social, sobre sua cultura e sobre o pensamento, tendo em vista a profusão de textos religiosos e jurídicos existentes, além de uma série de histórias e textos mitológicos. Em linhas gerais, temos a possibilidade de organizar estes documentos da seguinte forma:

Vedas: são os primeiros textos da literatura védica, sendo o principal o Rig Veda, tido como revelação divina. Complementam-no o Sama e o Yajur, conquanto o Atharva tenha sido absorvido apenas tardiamente por seu conteúdo mágico-popular. Compõe-se de textos de caráter religioso e explicativo, abordando inúmeros aspectos rituais da cultura ária.

Aranyakas e Bramanas: representam uma espécie de transição entre os Vedas e os Upanishads, sendo que estes últimos são os textos mais importantes.

Upanishads: representam a “conclusão” da literatura védica. Sua construção é bastante diferente dos Vedas, que guardavam o que havia de mais importante na cultura ariana, em contraposição aos textos upanishadicos que tratam do que há de mais espiritualizado na cultura védica. São estes textos que apresentam de forma clara as questões do karma, da vida, do cosmos, das técnicas de domínio do corpo de da mente, etc. manifestando a fusão dos elementos dasas com os árias. Existem mais de duzentos Upanishads, versando sobre os mais diversos assuntos, mas alguns são considerados como fundamentais até os dias de hoje (tal como Kena, Katha, Mundaka, Isha, etc.).

Puranas: são as “histórias” indianas, mais próximas de fábulas e lendas do que propriamente de uma história científica. Mas como algumas guardam elementos religiosos importantes, tal diferença não era considerada pelos indianos. Como exemplos desses textos temos os famosos Mahabharata e Ramayana , além de textos como Srimad Bhagavatam e o Vetalapancavimsatika, conhecido como “Contos do Vampiro”.

Além desses textos, podemos citar igualmente os textos jurídicos dos quais destacamos As leis de Manu (Manavadharmashastra) e o Artashastra, além dos textos próprios de conduta. Ainda existem os textos “mundanos”, tais como de medicina, matemática ou de relações sociais, do qual destacamos o Kama sutra (feito num período posterior ao tratado, porém). Cada um deles representa para a cultura indiana um papel específico, que devemos buscar compreender de forma bem clara (Renou, 1968).

As literaturas indianas são religiosas em sua origem. É graças aos poetas religiosos panteístas, adoradores das divindades da aurora, das montanhas e dos rios, que temos os primeiros textos literários - os Vedas. Seus autores viveram há 3.500 anos, no noroeste do subcontinente indiano. Esse era habitado por tribos indo-européias que conquistaram toda a bacia do rio Indo. Os Vedas, arquivos da balbuciante civilização hindu e monumento literário, dividem-se em quatro coletâneas de hinos e cânticos (Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda e Atharva Veda) dirigidos às suas divindades tutelares. Literalmente, Veda significa “conhecimento”. Um conhecimento de ordem essencialmente mítica e espiritual, devido à crença, entre os hindus, de que as compilações védicas não são inspiração humana, mas nascidas da própria boca do demiurgo Brahma. Textos revelados que não poderiam se anunciar a não ser em sânscrito, a língua dos deuses. Durante o período védico, que dura quase mil anos, o sânscrito torna-se a língua franca, codificada desde o século 6 a.C. pelo gramático Panini. No entanto, mesmo nessa época, a Índia já era multilíngue e a escolha desta ou daquela língua pelos poetas e bardos tinha implicações sociais e religiosas importantes. O Buda, por exemplo, aparece no século 6 a.C. Seu ensinamento era dissonante com o elitismo brâmane. Fazia suas pregações em dialetos populares como o pali ou o prakrit. Tesouro da literatura narrativa mundial, os Jataka, ou as narrativas das vidas anteriores de Buda, (sendo que algumas foram contadas pelo Mestre em pessoa), estão em pali, língua de contestação da rigidez do hinduísmo e do sistema de castas.
Chanda, T. Dos Vedas ao Kama Sutra, 2007.

Singularidades da História Indiana

2007-07-13T10:48:00.001-03:00

Para estudar a História da Índia é necessário ter em mente que as concepções que regem a construção do passado, para os indianos, não são as mesmas que as nossas. Nem ao menos esses parâmetros são semelhantes ao de outros historiadores antigos, tais como o grego Tucídides e do Chinês Sima Qian. Não se encontra na Índia Antiga, pois, nenhum tipo de cronologia ou estudo da história tal como entendemos. Isso porque desde cedo essa cultura se estruturou na busca de outros valores que não necessariamente lidavam com as idéias de tempo necessárias à construção de um passado histórico (como nós entendemos, claro). É fundamental compreender que os elementos mais importantes para essa civilização eram aqueles tidos como verdades atemporais e imutáveis, manifestações tangíveis de um ciclo cósmico que deveria ser dominada como forma de integração com a natureza do Universo. Por conseguinte, a organização social e cultural da Índia antiga deve ser entendida por uma plêiade de valores que, mesmo aglutinados tecnicamente, devem ser conhecidos e manipulados antes de iniciarmos um estudo mais aprofundado sobre a mesma. Como referencial temporal utilizaremos, deste modo, a organização da sociedade indiana de suas origens até o primeiro império pan-hindu, a dinastia Maurya, no séc. -4.

Estudos arqueológicos e filológicos
Tendo em vista os caracteres específicos desta história indiana, torna-se indispensável realizar uma conjunção dos estudos lingüísticos com os vestígios materiais trazidos pela arqueologia. Os estudos da literatura indiana dão indicativos da evolução dos processos culturais e mentais que permearam a organização da civilização indiana, mas elas sofrem de um grande problema de datação. Esta mesma questão aparece em relação a arqueologia, que no entanto nos dá noções mais precisas sobre a organização material e sobre o cotidiano desta sociedade. Logo, os modelos construídos para explicar a História Indiana ainda são frágeis em alguns pontos, tais como contexto, tempo, etc, mas são extremamente férteis no campo cultural e são relativamente bem providos de elementos materiais (Leite, 1999).

Tópico: Concepções sobre a formação da civilização indiana: Harappa, Mohenjo Daro, Dasas e Árias

2007-07-13T10:47:00.000-03:00

Apesar de conhecermos mais profusamente o período védico da cultura indiana (a partir do século -15), o território indiano antigo (que hoje abrange não só a Índia mas também Paquistão e Afeganistão) nos deixou referências de culturas mais antigas. Essas apareceram nas ruínas de duas cidades, Harappa e Mohenjo Daro, devidamente estudadas mas não ainda totalmente compreendidas. Não se sabe também se esses núcleos urbanos tinham algum vínculo com as populações dasas (Wheeler, 1969 e Alchin, 1998). Elas eram, no entanto, bastante avançadas tecnicamente.
A cultura dasa (conhecida também como dravídica) parecia agrupar um vasto grupo de populações autóctones, estruturadas em tribos e cidades-estado com crenças religiosas semelhantes, e uma sociedade bem menos hierarquizada do que seria a Ária. Praticariam a agricultura e teriam tido poucos contatos com outros povos da época.
São os arianos (ou árias) porém, que iriam realmente construir a sociedade védica. Eles compunham parte dos povos que em levas sucessivas vieram a colonizar a Europa e parte da Ásia, sendo conhecidos como “Indo-europeus” (Eliade, 1978). Ao contrário do que se pensa, os arianos não impuseram um sistema de dominação avassaladora, mas gradual, baseado num sistema de alianças com tribos dasas onde os momentos de conflito se alternaram com fases de convivência amistosa e fértil (Courtilier, 1979; Wheeler, 1969 e Frawley, 1998). Existem hipóteses variadas para explicar esta relação.
Os arianos trouxeram uma cultura pastoril, bem representada nos Vedas (como veremos adiante), guerreira, politeísta e estratificada, que foi responsável pela criação das varnas (castas) na sociedade indiana. No entanto, veremos que a construção da sociedade védica é resultante da fusão dessas duas civilizações, que conjugou os elementos necessários para a estruturação de uma cultura repleta de concepções espirituais e filosóficas, mas inserida numa realidade material bastante complexa.

Texto de Apoio - Quarenta Séculos de Indianidade, por Guy Anequin

2007-07-13T10:45:00.000-03:00

por Guy Anequin em A Civilização Indiana (1979), Editora Ferni, Rio de Janeiro.

A Índia Proto-Histórica
A Índia era povoada desde a noite dos tempos, quando, há 5.000 anos, alguns clãs chegaram a fixar-se à volta de seus campos, perto de seus rebanhos, em grandes aldeias com atividades cada vez mais organizadas. Com a ajuda de argila, fazem recipientes; observam as qualidades de um minério vermelho: o cobre, que, primeiro martelado, depois fundido, oferecia um grande avanço em relação à pedra para o fabrico de ferramentas. Essas primeiras aldeias primitivas, como as de Kulli e de Mehi, foram reconhecidas principalmente na província do Baluquistão, que se limita com o Irã. No entanto, cada uma destas comunidades mostra uma certa originalidade e distingue-se da vizinha: uns enterravam seus mortos, outros queimavam-nos; o tijolo prevalece neste lugarejo e no outro, a pedra. Em suma, dispersos e selvagens, cada agrupamento contribuía na elaboração de uma nova cultura em gestação.
A região de Amri, em Sind, parece ter sido relativamente mais favorecida, porque estava situada numa zona então fértil e irrigada, nitidamente, mais do que hoje, como o demonstra a fauna da época: elefantes, rinocerontes, crocodilos e tigres freqüentavam seus pântanos. Atualmente esta região, varrida pelo vento, é nua e árida. Mas é o lugar de Kot-diji, situado acima do nível do Indo, explorado em 1955-1957, que anuncia por vários indícios, essa civilização homogênea e brilhante, que durante um milênio, de 2500 a.C. a 1500 a.C., fará do vale do Indo, com o Egito e a Mesopotâmia, um dos grandes cadinhos da civilização do mundo antigo.
Esta civilização nova, dita do Indo ou de Mohenjo-Daro e Harappa, segundo o nome dos dois lugares explorados, parece ter representado um papel capital na formação da indianidade. Ela é portadora, com efeito, de germes dessa personalidade que eclodirá perto de dois milênios mais tarde e isso apesar de um longo eclipse, de um sono prolongado e perturbador, depois que essa civilização brilhante, essencialmente urbana na sua manifestação, mas de essência agrária, se apagou enigmaticamente por volta de 1500 antes da nossa era.
Ela oferece-nos, em suma, elementos que nos remetem à civilização sumeriana, sua contemporânea, sem por isso se apresentar como uma província desligada dessa prestigiosa cultura mesopotâmica. A escrita indiana, para dar só um exemplo, não tem rigorosamente nada em comum com a da Suméria. Compreende-se mal, como a civilização do Indo chegou tão depressa a um estágio urbano tão avançado e bem organizado; a fase preparatória necessária escapa-nos. Constatamos simplesmente que uma plêiade de cidades - perto de oitenta foram encontradas - coexistiram por, aproximadamente, um milênio numa área geográfica muito extensa, comparável à Europa ocidental, desde o mar de Oman até ao Ganges. As duas primeiras cidades desenterradas nos anos vinte, Mohenjo-Daro e Harappa, provocaram o espanto nos especialistas; até então nem se suspeitava da existência dessa civilização!

Uma aparição e uma desaparição misteriosas
O mistério de sua aparição duplica com o de sua desaparição; tão brutal como definitiva a meio do segundo milênio, dá lugar a um verdadeiro vazio cultural, a uma total regressão que perduraria dez séculos. Este período obscuro levanta, por sua vez, muitas perguntas. Para tentar resolvê-las, Sir Mortimer Wheeler, depois de 1946, utilizou sua pá de arqueólogo nesses lugares que Sir John Marshall, E. Mackay, Sana Ullah, Vats, Dikshit, Hargreaves...tinham pesquisado dois decênios mais cedo; suas observações foram em vários pontos confirmadas.
Estas cidades-estado cercavam-se de espessas muralhas, que nos alam de ameaças e de insegurança, tanto quanto as imponentes cidadelas, que freqüentemente as coroam e zelam pela sua segurança e seus bairros dispostos como um tabuleiro de damas, cortados por largas artérias orientadas na direção do vento. Normalmente utilizava-se o tijolo cozido para as infra-estruturas e o tijolo seco ao sol para os alicerces. Canalizações muito aperfeiçoadas levavam a água do rio mais próximo até à mais humilde habitação; outras, constituídas por regos, situados no meio das artérias, cobertos por pedras achatadas, drenavam as águas sujas e pluviais; estes esgotos coletores desembocavam em poços de decantação. Esta preocupação pela higiene e bem-estar geral apresenta um caráter excepcional para a época, que se preocupava pouco com a sorte dos humildes.
Sem janelas para o exterior, concebidas à volta de um pátio interior - o pátio ibérico ou o riad árabe - as casas lembram em tudo as do Oriente Médio com a superioridade de serem construídas com tijolos cozidos, ligados por uma argamassa feita de gesso. Aliás, a maioria era dotada de poços e instalações sanitárias domésticas (cozinha, banheiro, piscina...) totalmente desconhecidas das brilhantes civilizações vizinhas contemporâneas. Muitas tinham um andar ou até dois que deveriam ter sido construídos sobretudo com madeira. Agrupavam-se em verdadeiros blocos ou bairros mais ou menos reservados a corporações diferentes. Seu arranjo mostra-se muito superior ao das casas de culturas futuras, tais como as de Taxila no período dos Kushan.
Nos bairros públicos encontraram-se instalações imponentes de celeiros, que possuíam um engenhoso sistema de isolamento e ventilação; sua importância sugere uma organização social avançada e estruturada. Alguns comparam estes celeiros públicos a verdadeiros bancos nacionais, servindo o cereal de moeda de troca, de unidade de referência. Todas as mercadorias eram avaliadas por medidas de cereais. Aliás, a mais importante ocupação e a prosperidade os Indianos repousava na intensa atividade agrícola, que proporcionou a atividade citadina complementar.
Ficamos verdadeiramente admirados de, nesses tempos profundamente religiosos, não encontrarmos templos ou vestígios da estatuária que os povoaria, como foi regra noutros lugares durante toda a antiguidade, nem sequer estatuetas de adoradores em atitude de oração diante de sua divindade. Podemos concluir que a religião ficava num plano secundário? Num plano inferior, talvez, ao da religião no Egito e Mesopotâmia, ainda que pareça incrível, que a religião fosse negligenciada nesta época e nesta Índia donde partirá o budismo. Sem dúvida revestir-se-ia de formas que desconhecemos ainda.
As figurinhas de pedra ou bronze encontradas (somente onze peças fragmentadas de pequeno formato para todo o Mohenjo-Daro) e grande quantidade de figurinhas em argila, contribuem para uma certa documentação sobre esta sociedade e seus meios de expressão.
Parece que a natureza do material utilizado levava os artistas ou os modeladores a duas vias diferentes que testemunham duas estéticas e dois universos distintos. Com efeito, tanto uma estatueta em calcário representando um homem nu de Harappa, sem braços nem cabeça, pode surpreender-nos pelo seu naturalismo, pela sensibilidade da modelagem e a acuidade da observação - uma certa qualidade de observação e um acabamento da obra que só reaparecerão na Grécia - como as numerosas placas de argila retomando o tema da opulenta deusa-mãe das civilizações agrárias, de corpo geométrico, esquemático, recortado e incrustado, braços sem mãos terminando em pontas, olhos igualmente incrustados até mesmo com grãos de café, remetem-nos a uma concepção de arte diametralmente oposta mas não menos sedutora. Talvez esta segunda concepção, mais idealista, traga em si mais mistério e fervor. Alguns especialistas aventaram a hipótese destes bustos mutilados de homens nus representarem sacerdotes oficiando em sua nudez ritual, praticada na mesma época na Mesopotâmia; outros vêem neles representações de divindades. Na realidade ignoramos tudo acerca dos deuses da época.
Mohenjo-Daro e Harappa também não testemunham a existência de palácios ou de túmulos reais. Daí a conclusão de que um regime democrático fosse já uma realidade nesse tempo, esta audaciosa suposição foi admitida, sendo esse avanço surpreendente para a época. Nestes milênios de tirania, de insegurança, de religião e magia oficiais, uma tal conclusão surpreende e torna-se dificilmente aceitável, mesmo se constatarmos todo o interesse manifestado pelo destino do povo, numa época em que se fazia tão pouco caso disso.
No domínio da arquitetura nota-se igualmente a não menos surpreendente ausência de decoração esculpida na pedra ou no gesso; nem capitéis, nem lintéis trabalhados, nem balaústres, nem frisos... nenhuma intenção ornamental foi deduzida na disposição, sempre banal, dos tijolos. Poderemos nós imaginar, que a arquitetura tomasse um aspecto severo e rigoroso nesta Índia, que há milênios aprecia as mais ornamentadas e barrocas fachadas, as mais rebuscadas que o espírito humano concebeu? Nesta Índia primordial em que adivinhamos muitas primícias idade de ouro que virá, supõe-se que o gosto pela decoração profusa e abundante estava circunscrita a guarnições de madeira e lambris esculpidos pelos quais sabemos haver uma preferência persistente; mas isto é pura hipótese, pois a natureza do solo e a do clima parecem nada ter deixado subsistir. Pode-se igualmente supor a presença de decorações caiadas, como observamos atualmente nas fachadas de certos templos do sul da Índia.

Cidades de concepção democrática
De tipo agrário, esta civilização conheceu o uso do cobre e do bronze, não o do ferro. Para a olaria usava-se o forno. A maior parte da população pastoreava os rebanhos e cultivava o trigo, a cevada, o gergelim, pepinos e colhia tâmaras; esta relativa prosperidade facilita o progresso de uma pequena constelação de cidades-estado, que salpicou a gigantesca extensão do vale do Indo e afluentes e invadiu mesmo o vale do Ganges na direção leste. A primeira a ser-nos revelada, pouco depois do conflito mundial de 1914-18, foi Harappa, às margens do Ravi, cujo imenso campo de ruínas abandonado servia há meses de depósito de tijolos para construção do balastro dos caminhos de ferro do Pendjab. Alertados tarde demais, os arqueólogos esforçaram-se por tirar algumas informações dos restos esparsos e revolvidos desta extensa cidade - mais de cinco quilômetros de circuito - irremediavelmente pilhada.
Felizmente, quase ao mesmo tempo, um arqueólogo hindu, M. R. D. Banerji, trabalhando nas escavações de um mosteiro budista que coroava um gigantesco campo de ruínas bem mais ao sul, em Mohenjo-Daro, estabelecia uma relação entre os destroços recolhidos naquelas ruínas e os objetos encontrados em Harappa. Avisados, pesquisadores ingleses em breve acorreram ao local, menos extenso que o precedente, mas oferecendo em contrapartida a vantagem de não ter sido tão pilhado e esvaziado. Esses pesquisadores trabalharam alguns dos 260 hectares que as ruínas ocupam, com mais de 1.200 metros de comprimento; no setor mais elevado, separado do campo de ruínas principal, a poente do local, reconheceram uma cidadela e o bairro público e administrativo da cidade, enquanto que a levante, na cidade baixa, a mais vasta, descobriram bairros mais populares, reservados às habitações, às pequenas oficinas e comércio. No passado, o Indo - que depois se deslocou três quilômetros para leste - ladeava esses ativos bairros onde até cais acostáveis foram encontrados. Sem dúvida, que a cidade se enchia do ruído comum às cidades do Oriente, mas aqui as ruas não eram sinuosas e chegavam a ter perto de quatorze metros de largura.
Esta cidade baixa, disposta como um tabuleiro de damas, testemunha um verdadeiro planejamento urbano amadurecido e preestabelecido; aqui estamos a léguas das cidades orientais, que se lançam, anarquicamente, em todas as direções, suas ruas estreitas e sinuosas como "tocas de coelhos" para traduzir a feliz expressão de um explorador inglês. A presença freqüente de banheiros - de um gênero que se mantém até hoje em todo o subcontinente indiano - nas casas, mesmo modestas, são o testemunho de uma preocupação geral pela higiene e o conforto; por estas características, antípodas da política egípcia e mesopotâmica, que confiscava em proveito dos deuses e dos poderosos todo o esforço coletivo e que visava o colossal (construção de pirâmides, de zigurates, de templos famosos como Karnak), a civilização indiana merece a consideração em que é tida hoje; ali, nada de templos gigantes, de pirâmides colossais, de torres de Babel! É certo, que as preocupações pareciam ser de ordem mais utilitária do que religiosa ou política. Assim, o bem-estar era melhor repartido nesta população urbana, que parece ter amado a vida e uma certa ostentação, como o testemunha a abundância de joalheria.
Entre os edifícios públicos do bairro alto da cidadela, o que chama a atenção é um complexo de compartimentos articulados à volta de uma piscina, sem dúvida um tanque de purificação para os fiéis, se levarmos em conta o tradicional e atual costume dos crentes de tomar banho regularmente na água sagrada de um rio ou na de um tanque de um templo. No ritual indiano o banho individual desempenha um papel de grande importância.
Assim, parece que a religião hindu desde esses enigmáticos tempos, apresentava já um caráter mais ritual que cultural, mais personalizado do que coletivo, em que se confiava numa clerezia. Este aspecto da religião manteve-se na Índia, onde o rito mais popular é ainda esse banho solitário do crente. Mesmo lado a lado de seus irmãos de religião, o que mais impressiona neste rito de purificação pela água, é o ar ausente do oficiante, que se comporta como se estivesse só com a sua divindade. Assim sendo, é absolutamente necessário ver no "Grande Banho" de Mohenjo-Daro, o protótipo dos tanques rituais de purificação, que se encontram através de toda a história indiana. A existência de instalações cuidadas à volta desta piscina, como pequenos compartimentos com banheiras, uma galeria circundante com pórtico e degrau, parecem confirmar a finalidade religiosa do conjunto. Mal se concebe, que um complexo tal, pudesse ser um simples reservatório e a concepção profana de uma piscina de recreio, também não teria cabimento nestes tempos recuados.
Mas a grande originalidade desta importante cultura reside principalmente nos seus famosos e inumeráveis selos - mais de 1.200 foram recolhidos só em Mohenjo-Daro! - côncavos, na sua maior parte, gravados na untuosa esteatite, instruem-nos sobre a fauna da época, talvez também sobre a teogonia dos hindus. Búfalos, touros, zebus, elefantes, tigres, rinocerontes, íbis, antílopes, esquilos, crocodilos, serpentes... todos estes animais sugerem uma natureza mais verdejante e arborizada do que hoje. Como foi preciso abater muitas árvores durante uma dezena de séculos, para construir, esculpir, alimentar as lareiras domésticas e cozer tijolos aos milhões, não teriam os hindus perturbado o equilíbrio ecológico levando toda a zona do Indo a um lento e progressivo desaparecimento? Temos a certeza, que no início da nossa era a região estava coberta por uma imensa floresta.
Por outro lado, numerosos orientalistas interpretaram essas representações animais, vistas de perfil, quase sempre em repouso, como emblemas, símbolos divinos. Neste panteão voluntariamente animalista, foi encontrada em Mohenjo-Daro, por três vezes, a presença de uma personagem sentada em atitude de alfaiate sobre um tamborete dotada de três rostos e grandes chifres; neste estranho deus rodeado de feras, viu-se o protótipo do futuro deus Siva, na sua metamorfose (avatar) particular de animal e sob a forma "Trimurti", quer dizer tricéfala.
Por seu lado, o culto da serpente, sobretudo da cobra-capelo, muitas vezes associado ao do touro, remete-nos de novo para o deus Siva uma vez que são os seus dois animais emblemáticos; a serpente, evoca o domínio subterrâneo da morte, enquanto que o touro, simboliza a fecundidade e refere-se ao sol que fertiliza, enviando-nos para o domínio celeste. Siva, com efeito, será freqüentemente figurado com uma serpente enrolada ao tronco e montado sobre o touro Nandin.
(...)Assim, numa época imprecisa, que se situa por volta de 1500 a.C., estas cidades foram todas abandonadas por razões misteriosas: cheias catastróficas que provocaram deslocamento do curso dos rios? Uma grande perturbação ecológica, por exemplo, uma seca extrema? Inversões vindas pelo famoso desfiladeiro de Khyber, como a dos Árias, que se estende por três séculos (1500 a.C. a 1200 a.C.)? O perturbador achado, nas ruínas, de cinqüenta cadáveres confirmaria a tese de um fim brutal. Essas pessoas não teriam tido tempo de fugir e foram massacradas nas ruas; encontraram-se corpos decapitados, de crânio fraturado; uma mulher perseguida que quebrou a cabeça numa escada. Uma certeza: depois deste massacre a cidade foi totalmente abandonada. Não se vive no meio de cadáveres e estes estavam insepultos. De todo o modo, o declínio já estava lá, pois constata-se, que o último nível de ocupação da cidade traduz um nítido recuo no cuidado da construção, que era de má qualidade. As casas parecem quase pardieiros implantados numa cidade moribunda. Chegou-se mesmo a dar um nome a esta medíocre cultura: Jhukar, e situa-se entre 1700 a.C. e 1500 a.C.
Onde estariam os geniais criadores da grande civilização hindu? Foram dizimados por terríveis epidemias? Neutralizados por flagelos insuperáveis (cheias, secas, salinização do solo...)? Eliminados por invasores? Ignorâmo-lo. Talvez tenhamos de apelar para todos estes fatores ao mesmo tempo. Assim, esta civilização permanece misteriosa do começo ao fim, de suas origens à sua destruição. Não é menos verdade que já se vêem nela traços do futuro gênio indiano, o que nos obriga a considerá-la como sendo de essência puramente indiana.

Os Arianos
No decorrer do segundo milênio antes da nossa era, todo o mundo antigo foi abalado por invasões, movimentos de populações, que se entrechocaram como um movimento de ondas, cujo centro principal de origem emanava da Ásia central. Com intensidade diferente, todas as regiões foram afetadas: os Dóricos instalaram-se na Grécia, os Hititas na Anatólia e os Árias nos planaltos iranianos e na Índia setentrional. Estas tribos arrastaram outras na sua passagem. Quando os Árias - daí em diante os Indianos históricos - aparentados com Iranianos, como o demonstra a língua, se espalharam entre 1500 a.C. e 1200 a.C. pela planície indo- gangética, foi-lhes necessário empurrar as populações indígenas recalcitrantes em direção ao Decão. Atualmente, etnias como os Tamuls, os Tégulus e os Kanara, de raça dravidiana, e os Munda, repelidos igualmente para a Índia central, constituem núcleos de sobrevivência do antigo substrato aborígine, que se esforçava por sobreviver ao lado do ocupante.
Temendo ser absorvidos por esta massa de submetidos que restava, os conquistadores, mais bárbaros, mas dotados de melhor armamento, instauraram uma sociedade fechada e compartimentada em castas, fundada primeiro numa descriminação racial baseada na cor da pele, depois na função social. Ao alto da pirâmide, os Sábios ou brâmanes, depois os Guerreiros ou xátrias, em seguida os Camponeses ou vaicias e enfim os Sudras para os servir. Quanto aos autóctones, não assimilados, ficavam "fora das castas"!
Durante várias gerações, os brâmanes transmitiram oralmente os Livros do Saber, os Vedas, que se aparentam com o Avesta do Irã e só serão registrados escrito a partir do século VI antes da nossa era, quando a escrita de origem aramaica foi introduzida no Pendjab, sem dúvida pelas administrações do ocupante persa aquemênida. Este conjunto literário - os Vedas - vibra de poesia naturalista e apresenta-se como uma compilação de cantos e hinos litúrgicos, acrescentada de todo o ritual a observar nos sacrifícios.
Antigos pastores nômades, os Árias, introduziram sua teogonia constituída essencialmente por divindades astrais, celestes e atmosféricas: o Sol (Suria ou Vishnu), o Céu estrelado (Varuna), o Céu trovejante (Indra) e os deuses da Tempestade, o Fogo (Agni) e toda uma plêiade de divindades e gênios secundários. Ao longo dos séculos, vingança dos vencidos, esta teogonia não cessaria de evoluir num sentido cada vez mais influenciado por eles.

Tópico: Os Textos e suas Funções

2007-07-13T10:44:00.002-03:00

Para concluir esta primeira parte, devemos conhecer a documentação com a qual trabalhamos. A literatura indiana antiga é rica em quantidade de textos, mas restrita em alguns aspectos: não encontraremos, por exemplo, praticamente nenhum texto sobre História propriamente dita - na verdade, o primeiro texto do gênero foi escrito por um grego (A História Indika, de Megastenes, sobre o império Maurya, hoje perdida e cujos fragmentos se encontram na obra de Arriano). Podemos, no entanto, estabelecer uma série de clivagens sobre sua organização social, sobre sua cultura e sobre o pensamento, tendo em vista a profusão de textos religiosos e jurídicos existentes, além de uma série de histórias e textos mitológicos. Em linhas gerais, temos a possibilidade de organizar estes documentos da seguinte forma:

Vedas: São os primeiros textos da literatura védica, sendo o principal o Rig Veda, tido como revelação divina. Complementam-no o Sama e o Yajur, conquanto o Atharva tenha sido absorvido apenas tardiamente por seu conteúdo mágico-popular. Compõe-se de textos de caráter religioso e explicativo, abordando inúmeros aspectos rituais da cultura ária.

{continua...)

Texto de Apoio - Rig Veda

2007-07-13T10:44:00.001-03:00

(2, 2)
Composto pelo richí Madhchhandas e dirigido a Indra.
1 - Apressai-vos, amigos, em vir aqui, oferecendo louvores. Sentai-vos e repeti os louvores a Indra.
2 - Quando se derramar a libação louvai todos, Indra, vencedor de todos os inimigos, distribuidor de muitos benefícios.
3 - Conceda-nos ele o que desejamos, faça-nos adquirir riquezas, ajude-nos a alcançar saber, e venha até nós trazendo-nos alimentos.
4 - Cantai, Indra. Os seus inimigos não esperam pelos corcéis atrelados ao seu carro.
S - Estes puros sucos de soma derramam-se para a satisfação daquela que bebe as libações.
6 - Indra, autor de boas obras, sorvendo a libação, adquiriste de repente maior vigor, permanecendo o maior entre os deuses.
7 - Indra, que louvamos, sejam absorvidos por ti os sucos do soma, que levam à posse de inteligência superior.
8 - Já te glorificaram nos cânticos e hinos, Satacrata. Nossos louvores glorifiquem-te sempre.
9 - Indra, protetor sem rival, goza das nossas ofertas. Nelas estão todas as virtudes fortes.
10 - Indra, a quem louvamos, não permiti que sejamos ofendidos. És poderoso, defende-nos da violência.

Texto de Apoio - Sama Veda

2007-07-13T10:42:00.000-03:00

(Prapataca 1, Dasati 2)
1 - Ahi - Agni divino, louvam-te estes homens a fim de adquirirem força. Destrói seus inimigos, cura-os das duas doenças.
2 - Vamadeva - Imploro-te com as minhas preces. Es o mensageiro dos deuses, o possuidor de toda riqueza, o portador das ofertas, o imortal, o grande sacrificador.
3 - Em tua presença colocam-se as irmãs, devoradoras do sacrifício. Elas concedem riqueza e andam por todos os lugares.
4 - Maduchhanda - Agni, que desfazes as trevas, nós nos aproximamos de ti, todos os dias, com nossa mente esclarecida, prosternando-nos.
5 - Sunassepa - Agni, conheces a maneira de se louvarem os deuses, sabes qual o gênero de louvores com que se obtêm os favores de Rudra, que aperfeiçoa todo sacrifício feito na moradia dos homens.
6 - Medatiti - És convidado ao excelente sacrifício. Bebe o sumo da planta da lua.(12) Vem, Agni, acompanhado dos Maruts.
7 - Sunassepa - Desejo adorar-te com os ritos sagrados, tu que és como um cavalo de guerra e que brilhas acima dos sacrifícios.
8 - Assim como te chamaram Aurva e Bhrigu, assim te chamas Agni o puro, residente no oceano.
9 - Que o homem esclarecido por Agni execute o sacrifício sem distrair-se. Sou o homem que acende Agni com as ofertas que dissipam as trevas.
10 - Vatsa - Agora, os homens olham a luz admirável, outrora unida às águas (13) e hoje no firma- mento.

[(12) O soma, suco obtido pela maceração das fibras da "asclepias acida", de cor alvacenta e sabor açucarado. Filtrado em uma peneira feita de tiras de couro de vaca, recolhido pelo potri - auxiliar do oficiante - em um vaso, depois de fermentado o suco do soma era derramado sobre a chama, inflamava-se e evaporava-se. Considerava-se a "asclepias" como sendo influenciada pela deusa Lua].
[(13) A primeira fase da criação do universo foi a da matéria liquefeita, da qual emergiu o espírito criador que voltou ao céu. Há uma analogia com o mito do Gênesis bíblico, em que as trevas foram substituídas pelas águas, sobre as quais flutuava o espírito santo. "Et Spiritus Dei ferebatur super aquas"].

(1, 10)
1 - Namadeva - Nós nos refugiamos ao lado do rei Soma, Varuna, Agni, Aditia, Visnú, Suria, Brahma e Vriaspati.
2 - Os conquistadores da terra elevam-se do mundo inferior às altas regiões do céu, tal como subiram ao paraíso os descendentes de Angiras.
3 - Nós te acendemos, Agni, a fim de nos concederes grandes riquezas. Tu que fazes chover as bênçãos, aprova nossos manjares excelentes, próprios para os sacrifícios, produto do Céu e da Terra.
4 - Gritsamada - Tudo quanto dizemos é ex- pressão sincera do nosso pensamento. Agni sabe onde se servem as ofertas dos sacrifícios. Assim como o céu envolve o horizonte, assim Agni inspira os nossos cânticos.
5 - Paiú - Agni, destrói em toda parte o funesto esplendor dos nossos inimigos. Destrói o poderio e a força dos gigantes Iatudanas.(14)
6 - Prascanva - Agni, prepara aqui um excelente sacrifício para os Vasús, os Rudras, os Aditias, e para os outros deuses, descendentes de Manú, para as divindades que trazem a chuva.

[(14) No Ramaiana, os gigantes latudanas são derrotados em combate com o herói Rama].

Texto de Apoio - Atharva Veda

2007-07-13T10:41:00.000-03:00

Prece recitada durante o preparo de um ungüento preservativo de males e doenças
Vem como protetor de vida! És o olho da montanha, foste concedido por todos os deuses como escudo defensor da vida. És salvaguarda para os homens, para as vacas, cavalos, corcéis.
És a salvaguarda que estrangula os feiticeiros. Ungüento, conheces também a origem da imortalidade. És alimento vital, remédio para a icterícia.
Ungüento, quando penetras no corpo, de um membro a outro membro, de uma articulação a outra articulação, expulsas a tísica, como se fosses um rei sentado entre adversários.
A maldição não atinge a pessoa que faz uso de ti, ungüento, nem a magia, nem o sofrimento, nem a doença.
Mau conselho, mau sonho, ação má, mau coração, mau olhado, protege-nos de tudo isso, ungüento.
Sabedor disso, direi a verdade, não a mentira, ungüento! Quero ganhar um cavalo, uma vaca, e a tua própria vida, homem!
O ungüento possui três escravas: a febre, a inchação e a serpente e teu pai, ungüento, a mais alta montanha, a montanha dos três cumes, o Trikakud.
O ungüento nasceu na montanha das neves. Que ele estrangule todos os feiticeiros e feiticeiras. Sejas oriundo do Trikakud ou te chames ungüento do rio Iamuna, estes dois nomes são propícios e por eles protege-nos, ungüento!

Texto de Apoio - Yajur Veda

2007-07-13T10:40:00.002-03:00

Hino a Brama
O senhor soberano é o senhor de todos os mundos! Mais rápido que o pensamento, único, eterno!
Nenhum outro deus pode criá-lo, Bramã precedeu-os na criação.
Mais rápido que o vento, excede todos os seres! Basta sua vontade para mover todo o universo.
Sua vontade vai além das fronteiras do mundo. Aqueles que não conhecem o Senhor dos deuses são cegos que caminham na escuridão. Aqueles que conhecem os preceitos do Senhor dos deuses e fingem ignorá-los são duas vezes culpados.
Meu corpo, vil matéria, será desfeito ao vento. Minha alma será salva por Bramã, sabedor de todos os meus atos, de todas as minhas intenções.
Ó Bramã, indica-nos o caminho da felicidade eterna! A fim de sermos dignos de morar em teu império, lava-nos, Bramã, das impurezas dos pecados que cometemos.
Nessa taça, estou vendo a verdade oculta no soma do sacrifício!

Tópico: Aranyakas e Brahamanas

2007-07-13T10:40:00.001-03:00

Aranyakas e Bramanas: representam uma espécie de transição entre os Vedas e os Upanishads, sendo que estes últimos são os textos mais importantes. O Shatapatha-Brahmana (ou exegese bramânica) das Cem Trilhas é a primeira grande obra da literatura védica escrita em prosa, e podemos talvez situa-la quanto a sua data de origem no século X antes de Cristo. Como em todos os textos da mesma classe, encontram-se exames das fórmulas sagradas (mantras) ou pontos doutrinários juntamente com divagações mitológicas e digressões eruditas ou alegóricas no mesmo. O Shatapatha contém a especulação mais antiga sôbre brahman, ou o Princípio Absoluto.

Texto de Apoio - Aranyakas e Brahamanas

2007-07-13T10:39:00.000-03:00

A Morte e os Deuses
O ano, sem qualquer dúvida, é o mesmo que a morte, pois o Pai Tempo é aquêle que, por meio do dia e da noite, destrói a vida dos seres mortais, e então os mesmos morrem; portanto, o ano é o mesmo que a morte, e quem souber que êste ano é a morte não tem sua vida destruída nesse ano, pelo dia e pela noite, antes da velhice, atingindo tôda a duração normal de vida.
Sem dúvida êle é o Terminador, pois é quem, pelo dia e pela noite, atinge o fim da vida dos mortais, e então os mesmos morrem; portanto, êle é o Terminador, e quem conhecer êste ano, a morte, o Terminador, não terá sua vida terminada nesse ano, pelo dia e pela noite, antes da velhice, atingindo tôda a duração normal de vida.
Os deuses tinham mêdo dêste Prajapati, o ano, a morte, o Terminador, receando que êle, pelo dia e pela noite, atingisse o final de suas vidas.
Eles executaram estes ritos sacrificais - o Agnihotra (a) os sacrifícios da Lua Nova e Lua Cheia, as oferendas das estações, o sacrifício de animais e o sacrifício-Soma; fazendo essas oferendas eles não conseguiram a imortalidade.
Construíram também um altar de fogo, - dispondo inúmeras pedras de encerramento, inúmeros tijolos de yaiushmati,b inúmeros tijolos de lokampritta, (c) como alguns os dispõem até hoje, dizendo: "Os deuses fizeram assim". Eles não conseguiram a imortalidade.
Continuaram a louvar e trabalhar, esforçando-se por conquistar a imortalidade. Prajapati disse-lhes então: "Vós não dispondes todas as minhas formas, mas fazeis-me ou grande demais, ou deixais-me defeituoso; por isso vós não vos tomais imortais”.
Eles disseram: "Dize-nos tu mesmo, então, de que modo podemos dispor todas as tuas formas!"
Ele respondeu: "Disponde trezentas e sessenta pedras de encerramento, trezentos e sessenta tijolos de yaiushmati e trinta e seis, outrossim; e de tijolos de lokamplita disponde dez mil e oitocentos; e vós estareis dispondo tôdas as minhas formas e vos tomareis imortais". E os deuses dispuseram conforme dito, e daí em diante se tornaram imortais.
A morte disse aos deuses: "Certamente com isso todos os homens se tomarão imortais, e que parte então será a minha?" Eles responderam: "Doravante ninguém será imortal com o corpo; somente quando tiveres tomado êsse corpo como tua parte, aquêle que se deverá tornar imortal, seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada, se tomará imortal depois de separar-se do corpo". Ora, quando êles disseram
"seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada", é o altar de fogo
que constitui o conhecimento e êsse altar é a obra sagrada.
E aquêles que sabem isso, ou aquêles que fazem essa obra sagrada, voltam a vida novamente quando morreram e, voltando a vida, chegam a vida imortal. Mas os que não sabem isso, ou não executam essa obra sagrada, voltam a vida novamente quando morrem, e tornam-se o alimento da Morte repetidamente. (3)
(10.4,3)

a) Nome da Oblação diária ao deus Agni.
b) Literalmente, "acompanhado por uma fórmula sacrifica!”.
c) Literalmente, "enchendo o mundo".

Cosmogonia

Na verdade, de inicio este universo era água, nada mais que um mar de agua. As águas desejaram: "Como podemos reproduzir?” Elas se esforçaram e praticaram devoções fervorosas, e quando se estavam aquecendo foi produzido um ôvo dourado. O ano, na verdade, não estava então em existência - êsse ôvo dourado flutuou durante o espaço de um ano.
No período de um ano um homem, este Prajapati,a foi produzido dali, e por isso uma mulher, uma vaca ou uma égua gera dentro do espaço de um ano, pois Prajapati nasceu em um ano. Ele rompeu o ovo dourado. Não existia então, na verdade, qualquer lugar de descanso; apenas esse ovo dourado, trazendo-o, flutuava durante todo o espaço e um ano.
No final de um ano, ele tentou falar. Disse "bhuhr", palavra que se tomou esta terra; - "bhuvar", que se tomou o ar; - “svar", que se tomou o céu além. Por isso uma criança tenta falar ao fim de um ano, pois ao fim de um ano Prajapati tentou falar.
Quando falava ela primeira vez, Prajapati dizia palavras de uma sílaba e de duas sílabas; por isso uma criança, quando fala pela primeira vez, diz palavras de uma e duas sílabas.
Essas três palavras consistem em cinco sílabas e êle as tomou as cinco estações. Ao final do primeiro ano, Prajapati subiu para estar sôbre essas palavras assim produzidas; por isso uma criança tenta estar de pé ao fim de um ano, pois ao um de um ano Prajapati ficou de pé.
Ele nasceu com uma vida de mil anos; assim como alguém poderia ver a distância a costa em frente, assim ele olhou a costa a frente de sua própria vida,
Desejando ter progênie, continuou a cantar louvores e a trabalhar.
Estabeleceu o poder de reprodução em seu próprio eu. Pelo alento de sua boca criou os deuses - os deuses foram criados ao entrar no céu; e esta é a divindade dos deuses, a que tenham sido criados ao entrar no céu. Tendo-os criado houve, por assim dizer, dia para ele e esta é também a divindade dos deuses, a que, depois de cria-los, houve, por assim dizer, dia para ele.
E pelo alento ou respiração para baixo, ele criou os Asuras!- que foram criados entrando nesta terra. Tendo-os criado houve,por assim dizer, treva para ele.
Agora que a luz do dia, por assim dizer, existia para ele, ao criar os deuses, isso êle fêz o dia; e a treva, por assim dizer, que havia para êle, ao criar os Asuras, disso ele fêz a noite - eles são esses dois, o dia e a noite.
( 11. 1, 6, 1-11 )

a) "Senhor das criaturas", o deus supremo a vir.
b) Uma classe de demônios, oponentes dos deuses.

Tópico: Os Upanishads

2007-07-13T10:33:00.001-03:00

Upanishads: representam a “conclusão” da literatura védica. Sua construção é bastante diferente dos Vedas, que guardavam o que havia de mais importante na cultura ariana, em contraposição aos textos upanishadicos que tratam do que há de mais espiritualizado na cultura védica. São estes textos que apresentam de forma clara as questões do karma, da vida, do cosmos, das técnicas de domínio do corpo de da mente, etc. manifestando a fusão dos elementos dasas com os árias. Existem mais de duzentos Upanishads, versando sobre os mais diversos assuntos, mas alguns são considerados como fundamentais até os dias de hoje (tal como Kena, Katha, Mundaka, Isha, etc.).

Texto de Apoio - Os Upanishads

2007-07-13T10:31:00.000-03:00

ISHA

Preenchidas totalmente com Brahman estão as coisas que vemos.
Preenchidas totalmente com Brahman estão as coisas
que não vemos. De Brahman flui tudo o que existe:
De Brahman, tudo - todavia, ele ainda é o mesmo. OM...Paz-paz-paz.

NO CORAÇÃO de todas as coisas, de tudo o que existe no Universo, habita Deus. Somente ele é realidade. Portanto, renunciando às vãs aparências, rejubilai-vos nele. Não cobiceis a riqueza de ninguém.
Bem pode ficar satisfeito de viver cem anos aquele que age sem apego - que realiza seu trabalho com zelo, porém sem desejo, não ansiando por seus frutos - ele, e somente ele.
Existem mundos sem sóis, cobertos pela escuridão. Para esses mundos vão depois da morte os ignorantes, assassinos do Eu.
O Eu é um só. Sendo imóvel, ele se move mais rápido do que o pensamento. Os sentidos não o alcançam, pois ele sempre vai primeiro. Permanecendo imóvel, ultrapassa tudo o que corre. Sem o Eu, não há vida.
Para o ignorante, o Eu parece mover-se - embora ele não se mova.
Ele está muito distante do ignorante - embora esteja próximo. Ele está dentro de tudo, e está fora de tudo.
Aquele que vê todos os seres no Eu, e o Eu em todos os seres, não odeia ninguém.
Para a alma iluminada, o Eu é tudo. Para aquele que vê harmonia em todos os lugares, como pode haver ilusão ou pesar?
O Eu está em todos os lugares. Ele é brilhante, imaterial, sem mácula de imperfeição, sem osso, sem carne, puro, intocado pelo mal. Aquele que vê, Aquele que pensa, Aquele que está acima de tudo, o Auto-Existente - ele é aquele que estabeleceu a ordem perfeita entre objetos e seres desde o tempo que não tem princípio.

KENA

Que a quietude desça sobre os meus membros,
Minha fala, meu fôlego, meus olhos, meus ouvidos;
Que todos os meus sentidos se tornem claros e fortes.
Que Brahman se mostre a mim.
Que eu jamais negue Brahman, e nem Brahman a mim.
Eu com ele e ele comigo - possamos morar sempre juntos.
Que seja revelada a mim,
Que sou dedicado a Brahman,
A sagrada verdade dos Upanishads.
OM... Paz - paz - paz.

QUEM COMANDA a mente para que ela pense? Quem ordena que o corpo viva? Quem faz a língua falar? Quem é o Ser radiante que conduz o olho à forma e à cor, e o ouvido ao som?
O Eu é o ouvido do ouvido, a mente da mente, a fala da fala. Ele também é o alento do alento, o olho do olho. Ao abandonarem a falsa identificação do Eu com os sentidos e com a mente, e ao saberem que o Eu é Brahman, os sábios, ao deixarem este mundo, tornam-se imortais.
O olho não o vê, nem a língua o exprime, nem a mente o alcança. Não o conhecemos e nem podemos ensiná-lo. Ele é diferente do conhecido, e diferente do desconhecido. Foi o que ouvimos dos sábios.
Aquilo que não pode ser expresso em palavras mas pelo qual a língua fala - sabei que é Brahman. Brahman não é o ser que é adorado pelos homens.
Aquilo que não é compreendido pela mente, mas pelo qual a mente compreende - sabei que é Brahman. Brahman não é o ser que é adorado pelos homens.
Aquilo que não é visto pelo olho, mas pelo qual o olho vê - sabei que é Brahman. Brahman não é o ser que é adorado pelos homens.
Aquilo que não é ouvido pelo ouvido, mas pelo qual o ouvido ouve – sabei que é Brahman. Brahman não é o ser que é adorado pelos homens.
Aquilo que não é trazido pelo sopro vital, mas pelo qual o sopro vital é trazido, sabei que é Brahman. Brahman não é o ser que é adorado pelos homens.
Se pensais que conheceis bem a verdade de Brahman, sabei que conheceis pouco. O que pensais ser Brahman no vosso Eu, ou o que pensais ser Brahman nos deuses - não é Brahman. Deveis, portanto, aprender o que é realmente a verdade de Brahman.
Não posso dizer que conheço Brahman totalmente. Nem posso dizer que não o conheço. Aquele dentre nós que melhor o conhece é quem entende o espírito das palavras: "Eu nem sei que não o conheço".
Aquele que verdadeiramente conhece Brahman é quem sabe que ele está além do conhecimento; aquele que pensa que sabe, não sabe. O ignorante pensa que Brahman é conhecido, porém os sábios sabem que ele está além do conhecimento.

MUNDAKA

OM.. .
Com nossos ouvidos, ouçamos o que é bom.
Com nossos olhos, contemplemos vossa integridade.
Tranqüilos no corpo, possamos nós, que vos veneramos,
encontrar descanso. OM. . . Paz - paz - paz.

DO INFINITO OCEANO da existência surgiu Brahman, primogênito e o primeiro entre os deuses. Dele jorrou o Universo, e ele se tornou seu protetor. O conhecimento de Brahman, alicerce de todo conhecimento, ele revelou a seu filho primogênito, Atharva.
Atharva, por sua vez, ensinou esse mesmo conhecimento de Brahman a Angi. Angi ensinou-o a Satyabaha, que o revelou a Angiras.
Certa vez, Sounaka, o famoso chefe de família, dirigiu-se a Angiras e perguntou-lhe respeitosamente:
"Sagrado senhor, o que é aquilo através do qual todo o resto é conhecido ?"
"Aqueles que conhecem Brahman ", replicou Angiras, "dizem que existem dois tipos de éonhecimento, o superior e o inferior.
“O inferior é o conhecimento dos Vedas (O Rig, O Sama, O Yajur e o Atharva), e também o conhecimento da fonética, dos cerimoniais, da gramática, da etimologia, da métrica e da astronomia”.
“O mais elevado é o conhecimento daquilo através do qual se conhece a realidade imutável. Através disso, é totalmente revelado aos sábios aquilo que transcende os sentidos, que não tem causa, que é indefinível, que não tem olhos nem ouvidos, nem mãos nem pés, que tudo penneia, que é mais sutil do que o mais sutil - o que dura eternamente, a origem de tudo”.
“Como a teia vem da aranha, como as plantas crescem do solo e o cabelo do corpo do homem, assim jorra o Universo do eterno Brahman”.
"Brahman quis que fosse assim, e extraiu de si mesmo a causa material do Universo; disso veio a energia primordial; e da energia primordial a mente; da mente os elementos sutis; dos elementos sutis os diversos mundos; e de ações realizadas por seres nos diversos mundos a cadeia de causa e efeito - a recompensa e punição das ações”.
"Brahman tudo vê, tudo sabe; ele é o próprio conhecimento. Dele nascem a inteligência cósmica, o nome, a forma, e a causa material de todos os seres criados e das coisas."

Tópico: Os Puranas

2007-07-13T10:29:00.000-03:00

Puranas: são as “histórias” indianas, mais próximas de fábulas e lendas do que propriamente de uma história científica. Mas como algumas guardam elementos religiosos importantes, tal diferença não era considerada pelos indianos. Como exemplos desses textos temos os famosos Mahabharata (do qual faz parte o famosos texto do Bhagavad Gita) e Ramayana, além de textos como Srimad Bhagavatam e o Vetalapancavimsatika, conhecido como “Contos do Vampiro”.
Como afirma Louis Renou,
O Maha-Bharata (...) A "Grande História da Guerra dos Bharatas" é um enor-
me poema épico de 90000 versos duplos, descrevendo a riva-
lidade impiedosa que separa as duas linhas de descendentes de
Bharata, os cem Kauravas de um lado e seus primos, os cinco
Pandavas, de outro. Os Pandavas vencem ao fim de uma carni-
ficina geral que leva afinal à sua própria morte (número 2
adiante).
A narração é interrompida aqui e ali por episódios a ela
relacionados, fábulas e apólogos, ou por dissertações políticas e
morais que transformaram esse enorme poema numa espécie de
resumo geral dos valores principais do hinduísmo, resumo, entre-
tanto, que dá mais espaço ao dharma do guerreiro do que ao de
um brâmane ou asceta.
Os autores do Maha-Bharata não podem ser individualiza-
dos e sua redação talvez esteja situada em uma época entre o
século II ou III antes de Cristo e o século I da era cristã.
Os números 3 e 4 adiante descrevem, respectivamente, as
opiniões de Draupadi, espôsa comum dos Pandavas, e de Yud-
histhira, o chefe dos Pandavas, acerca dos acontecimentos que
causaram seu infortúnio, e das lições que deveriam ser extraídas
dos mesmos.
[Já] O Ramayana (...)A "História de Rama", épico em 24.000 versos duplos, é
obra de Valmiki, que encontrou seus elementos numa rica len-
da pan-indiana contendo temas de folclore e talvez algumas re-
miniscências pré-históricas. Contém a narrativa das aventuras
do príncipe Rama (Ramacanda), filho de Dasharatha, e sua
nobre espôsa Sita, desde o tempo de seu exílio até seu regres-
so triunfal a Ayodhya, depois do que vem um repúdio injus-
to e a morte de Sita.
A narrativa principal se encaminha a digressões, algumas
das quais formariam um código da conduta e moralidade hin-
dus se reunidas. Embora apresente de muitos pontos de vista,
em sua composição e teor, a Índia cortesã e educada de épocas
posteriores, a obra provavelmente deve ser datada em ocasião
próxima à redação do Maha-Bharata.

Texto de Apoio - O Mahabharata

2007-07-13T10:27:00.000-03:00

Sobre a Origem e Valor das Quatro Castas

Brama criou assim anteriormente os Prajapatis bramânicos,(a) pene-
trados por sua própria energia e em esplendor igualando o sol e o fogo.
O senhor formou então a verdade, correção, fervor austero e os Vedas
eternos, a prática virtuosa e a pureza para se atingir o céu. Formou
também os deuses, demônios e homens, brâmanes, xátrias, vaixás e su-
dras, bem como todas as outras classes de seres. A cor dos brâmanes
era branca, a dos xátrias vermelha, a dos vaixás amarela e a dos su-
dras negra.
Se a casta das quatro classes for distinguida por sua cor, então se
mostra observável uma confusão de todas as castas. O desejo, a raiva,
o medo, a cupidez, a aflição, a apreensão, a fome, a fadiga, atingem-
"nos todos; pelo que se discrimina a casta, então? O suor, urina, ex-
cremento, fleuma, bílis e sangue são comuns a todos; todos têm cor-
pos que degeneram; pelo que se discrimina a casta, então? Há inúme-
ras espécies de coisas que se movem e são estacionárias; como se pode
determinar a classe desses diversos objetos?
Não há diferença de castas; tendo sido criado inteiramente brama-
nico de inicio por Brama, em seguida este mundo se separou em cas-
tas devido às obras. Aqueles brâmanes que gostavam o prazer sen-
sual, ferozes, irascíveis, inclinados à violência, que tinham abandonado
seu dever e apresentavam membros vermelhos, caíram na condição de
xátrias. Aqueles brâmanes que extraíam sua subsistência do gado, eram
amarelos, subsistiam pela agricultura e negligenciavam seus deveres
entraram no estado de vaixás. Aqueles brâmanes que gostavam da
maldade e falsidade, eram cobiçosos e viviam de todos os tipos de tra-
balho, eram negros e tinham abandonado a pureza, mergulharam na
condição de sudras. Estando separados uns dos outros por essas obras,
os brâmanes se dividiram em castas diferentes. O dever e os ritos de
sacrifício nem sempre foram proibidos a qualquer um deles. São estas
as quatro classes para quem o Sarasvati (b) bramânico foi destinado de
início por Brama, mas que, pela sua cupidez, caíram na ignorância. Os
brâmanes vivem de acordo com as prescrições dos Vedas, e enquanto
se atêm a eles e às observâncias e cerimônias, seu fervor austero não
desaparece. E a ciência sagrada foi criada como a coisa suprema -
aqueles que a ignoram não são homens nascidos duas vezes. Destes,
há diversas outras classes em lugares diferentes, que perderam todo o
conhecimento sagrado e profano e praticam quaisquer observâncias que
lhes agradem. E diferentes espécies de criaturas com os ritos purifi-
cadores de brâmanes, e discernindo os seus próprios deveres, são cria-
dos por Rishis (c) diferentes, através de seu próprio fervor austero. Esta
criação, nascida do deus primaz, tendo sua raiz em brahman, indegene-
rável, imperecível, chama-se a criação nascida da mente, estando devo-
tada às prescrições do dever.
Que é aquilo, em virtude do que um homem é um brâmane, um
xátria, um vaixá ou um sudra? Dize-me, ó eloqüentíssimo Rishi.
Aquele que é puro, consagrado às cerimônias natais e outras, que
estudou completamente os Vedas, vive na prática das seis cerimônias,
executa perfeitamente os ritos da purificação, come os restos das obla-
ções, prende-se a seu mestre religioso, é constante nas observâncias re-
ligiosas e devotado à verdade, chama-se um brâmane. Aquele em quem
se vêem a verdade, liberalidade, inofensividade, modéstia, compaixão
e fervor austero, é declarado um brâmane. Aquele que pratica o de-
ver advindo do cargo de rei, dedica-se ao estudo dos Vedas e tem pra-
zer em dar e receber, a este se chama um xátria. Aquele que pron-
tamente se ocupa com gado, é dedicado à agricultura e à aquisição e
se mostra perfeito no estudo dos Vedas, denomina-se um vaixa. Aque-
le que habitualmente se inclina a todos os tipos de alimento, executa
todos os tipos de trabalho, não é limpo, abandonou os Vedas e não
pratica as observâncias puras, é tradicionalmente chamado um sudra.
E isto que afirmei é a marca de um sudra, e não se encontra em um
brâmane; um sudra assim continuará a ser um sudra, enquanto o brâ-
mane que agir assim não será um brâmane. (14)

a) Deuses secundários, considerados como emanados de Brahman.
b) A deusa da palavra.
c) Videntes primitivos.

O Homem no Poço

Um brâmane se extravia numa floresta fechada, repleta de feras.
Apavorado, corre de um lado para outro, procurando em vão uma saída.
Vê então que a floresta está cercada por todos os lados com armadi-
lhas e é abraçado por uma mulher de aspecto terrível. Dragões enormes
e horrorosos, de cinco cabeças e altura descomunal, cercam essa grande
floresta e em meio à mesma, coberta por vegetação rasteira e trepadei-
ras, há um poço. O brâmane cai nele e é apanhado pelos ramos entre-
laçados de uma trepadeira. Como a grande fruta-pão, presa por seu
pedúnculo fica dependurada, também estava ele, de pés para cima e
cabeça para baixo. E no entanto um perigo ainda maior o ameaça ali,
pois em meio ao fosso percebe um grande dragão e na beira da tampa
do poço vê um elefante de seis bocas e doze pés aproximando-se lenta-
mente. Nos ramos da árvore que cobria o poço, esvoaçavam todos
os tipos de abelhas de aspecto temível, preparando mel. O mel goteja
e é bebido avidamente pelo homem pendurado no poço. Isso porque
não estava cansado da existência e não abandonava a esperança de vi-
ver, embora ratos brancos e pretos roessem a árvore em que se pen-
durava. A floresta é samshara, a existência no mundo; as feras são as
doenças, a giganta monstruosa a velhice, o poço é o corpo dos seres,
o dragão ao fundo do mesmo é o tempo, as trepadeiras em que ele
se apoiou a esperança de viver, o elefante de seis bocas e doze pés é
o ano com seis estações e doze meses, os ratos são os dias e as noites,
e as gotas de mel os prazeres sensuais.

Texto de Apoio - O Ramayana

2007-07-13T10:24:00.000-03:00

Um Ato de Sangue Cometido Pelo Rei Dasharatha
Acidentalmente em Sua Juventude

(Assim aconteceu):

Certo dia, quando as chuvas tinham refrescado a terra e fizeram meu
coração crescer de alegria,
Quando, depois de estorricar com seus raios a terra sêca, o sol de verão
Passara para o sul; quando brisas frescas afugentaram o calor
E nuvens benfazejas se ergueram; quando sapos e pavões brincavam
e o veado
Parecia bêbado de alegria, e toda a criação alada, gotejando como se
afogada,
Limpava suas penas molhadas nos altos das árvores sacudidas pelo
vento, e chuvas torrenciais
Cobriam as montanhas a ponto de parecerem pilhas de água e tor-
rentes escorriam
Por suas encostas, cheias de pedras soltas e vermelhas como a auro-
ra, pela terra dessa cor,
Coleando como serpentes em seus cursos; foi então que nessa bela
estação eu,
Desejando aspirar aquele ar, sai, com arco e flecha em minha mão,
A busca de caça, talvez um búfalo à beira do rio,
ou um elefante, ou outro animal poderia cruzar meu caminho, ao
entardecer,
Ao vir beber água. Foi quando no crepúsculo ouvi o som de água
borbotando
E logo tomei o arco, mirei em direção ao som, e lancei a seta.
Um grito de agonia veio de lá, - uma voz humana
Se ouviu, e o filho de um pobre eremita caiu sangrando na corrente.
"Ah! Por que razão então - gritou ele - sou eu, o filho de um
eremita inofensivo, abatido?
Aqui a este riacho vim de tarde encher a vasilha com água.
Por quem fui atingido? A quem ofendi? Ó eu deploro
Não a mim mesmo ou meu destino, mas por meus pais, velhos e cego9,
Que perecem em minha morte. Ah! Qual será o fim daquele casal
amado,
Que há muito guio e amparo por minha mão? Essa flecha farpada
atravessou
Tanto a mim quanto a eles". ouvindo aquela voz lastimosa, eu,
Dasharatha,
Que não queria fazer mal algum a qualquer criatura humana, jovem
ou velha, fiquei
Paralisado de medo; meu arco e flechas caíram de minhas mãos in-
sensibilizadas,
E me aproximei do lugar com horror; e lá consternado eu vi,
Caído à margem, um inocente menino-eremita, torcendo-se em dor
e coberto
De poeira e sangue, seu cabelo atado desfeito, e uma jarra partida
A seu lado. Fiquei petrificado e sem voz. Em mim ele
Fixou seus olhos e então, como para queimar minha alma, ele disse:
"Como te ofendi, monarca? Para que tua mão cruel me derrube -
A mim, um filho de pobre eremita, nascido na floresta; pai, mãe e filho
Tu transfixaste com esta flecha; eles, meus pais, sentados em casa
Esperando minha volta, e por muito terão esperança - presas da sede
E medos agoniantes. Vai a meu pai - dize-lhe de meu destino,
A menos que sua maldição terrível te consuma, como as chamas à
madeira seca.
Mas antes, por piedade, tira esta flecha que atravessa meu coração
E segura o sangue em golfadas, como a margem segura a corrente".
Ele parou e enquanto seus olhos giravam em agonia e estremecendo
torcia-se
No chão, lentamente retirei a flecha do flanco do pobre menino.
Com um olhar lastimoso então, seus traços em expressão de terror,
ele expirou.
Perturbado pelo crime pesaroso, cometido sem querer por minhas mãos,
Tristemente pensei comigo mesmo como poderia reparar o mal feito.
Depois, tomei o caminho que me indicara para o eremitério.
Ali contemplei seus pais, velhos e cegos; como dois pássaros de asas
cortadas,
Sentados no abandono, sem seu guia, esperando ansiosos seu regresso
E, para disfarçar seu cansaço, conversando ternamente sobre ele.
Logo ouviram o ruído de passos e ouvi o velho dizer,
Em tom de reprimenda: "Por que demoraste, filho? Dá-nos logo de
beber
Alguma água. Esqueceste-nos por muito tempo na corrente fresca
onde brincaste; entra - pois tua mãe anseia por seu filho.
Se ela ou eu te causamos dor, ou te dissemos palavras apressadas,
Pensa em teu dever de perdão como eremita e não as tomes a sério.
Tu és o refúgio de nós, desabrigados - os olhos de teu pai cego.
Por que estás silente? Fala! Presas a ti estão as vidas de teus pais”.
Ele cessou e fiquei paralisado - até que por esforço resoluto,
Reunindo todas as forças de meu ser, voz trêmula eu disse:
"Piedoso e nobre eremita; não sou teu filho; sou o rei;
Vagando com arco e flecha numa corrente, buscando caça, atingi
Sem saber o teu filho e o resto não preciso dizer. Sê indulgente
comigo".
Ouvindo minhas palavras impiedosas, anunciando sua desolação, ele
permaneceu
Por algum tempo sem sentidos; depois, com suspiro profundo, sua
face toda banhada em pranto,
Ele me falou enquanto me aproximava suplicante, e disse lentamente:
"Não tivesses vindo tu mesmo, contar a história horrível, sua carga
de culpa
Teria esmagado tua cabeça em mil fragmentos. Esse feito lamentável
Foi executado por ti sem querer, Ó Rei, ou não terias sido poupado
E toda a raça de Raghavas teria perecido. Leva-nos ao lugar -
Ensangüentado como esteja ele, e sem vida, devemos cuidar de nosso
filho
Pela última vez, e abraça-lo". Depois, chorando amargamente
o casal, conduzido por minha mão, chegou ao lugar e caiu sobre o
filho.
A seu contato, o pai gritou: "Meu filho, não nos saúdas?
Não nos reconheces? Por que estais aqui tombado ao chão?
Estais ofendido? Ou não sou mais amado por ti, meu filho?
Vê aqui tua mãe. Tu sempre foste cuidadoso conosco.
Por que não me abraças? Fala uma palavra tema. A quem vou ouvir
Lendo novamente o Shastra sagrado bem cedo pela manhã?
Quem irá trazer-me raízes e frutos para me alimentar como a um
hóspede querido?
Como, fraco e velho, poderei sustentar tua mãe idosa definhando por
seu filho?
Fica! Não vás ainda para a morada da Morte - fica com teus pais
um dia mais.
Amanhã iremos ambos contigo pela estrada temida. Desamparados
E tristes, abandonados por nosso filho, sem protetor na floresta,
Logo partiremos ambos para as mansões do Rei da Morte".
Lamentando-se amargamente, ele executou os ritos funerais; depois,
voltando-se
Para mim assim falou, de pé e próximo em reverência - "Eu só tinha
Este filho e tu mo tiraste. Agora, abate
o pai - não sentirei dor na morte. Mas tua absolvição será
Que a tristeza por uma criança um dia te levará também ao túmulo".
(2.63)

Tópico: Textos da Lei

2007-07-13T10:23:00.000-03:00

Além desses textos, podemos citar igualmente os textos jurídicos dos quais destacamos As leis de Manu (Manavadharmashastra) e o Artashastra, além dos textos próprios de conduta, como os Grihya Sutras e os Dharma Sutras. Ainda existem os textos “mundanos”, tais como de medicina, matemática ou de relações sociais, do qual destacamos o Kama sutra (feito num período posterior ao tratado, porém). Cada um deles representa para a cultura indiana um papel específico, que devemos buscar compreender de forma bem clara (Renou, 1968).

Texto de Apoio - Grihiya sutra

2007-07-13T10:22:00.001-03:00

Cerimônias de Casamento

Que ele examine primeiro a família da noiva ou do noivo em
vista.
Que ele dê a moça a um jovem dotado de inteligência.
Que ele se case com uma moça que mostre as características de
inteligência, beleza e conduta moral, e esteja livre de doença.
Como as características são difíceis de discernir, que ele faça
oito montinhos de terra, recite sobre os mesmos a formula seguinte:
"O direito nasceu primeiro, no início - sobre o direito a verdade
esta fundada. Para o destino que nasceu essa moça, possa ela
cumpri-lo aqui. O que é verdade que possa ser visto", e diga a
moça: "Toma um destes".
Se ela escolher o montinho tomado de um campo que dá duas
Colheitas por ano, ele poderá saber - "A progênie dela será rica em
alimento". Se de um estábulo de vaca, rica em gado. Se da terra
de um altar, rica em brilho sagrado. Se de um poço que não seca,
rica em tudo. Se de um lugar de jogo, viciada na jogatina. Se de
um lugar onde quatro estradas se cruzam, inclinada a direções di-
ferentes. Se de um lugar estéril, pobre. Se de um cemitério, trará
morte ao marido. Tendo posto ao lado ocidental do fogo uma mó,
ao noroeste um vaso de água, com sua face voltada para o ocidente
ele devera com a fórmula "Tomo tua mão pela felicidade" segurar-
-lhe o polegar se quiser que nasçam apenas filhos homens, os de-
mais dedos dela se ele quiser filhos mulheres, e a mão ao lado do
cabelo juntamente com o polegar, se quiser filhos de ambos os sexos.
Conduzindo-a três vezes em volta ao fofo e ao vaso de água,
de modo que seus lados direitos estejam votados para o fogo, ele
murmura: "Isto sou eu, isso és tu; isso és tu, isto sou eu; isso és
tu; isso és tu, isto sou eu; eu o céu, tu a terra. Vem! Casemo-nos
aqui. Vamos procriar. Amando, alegres, combinando em espírito,
possamos viver cem outonos".
Cada vez que ele a tenha conduzido assim em volta, fará que
ela pise na pedra, com as palavras: "Pisa nesta pedra; sé firme como
uma pedra. Vence os inimigos, esmaga-os".
Tendo primeiramente derramado manteiga derretida sobre as mãos
dela, o irmão da moça ou uma pessoa funcionando em lugar do mes-
mo derrama grão frito duas vezes sobre as mãos juntas da esposa.
Derrama novamente manteiga derretida sobre ó que ficou do
alimento sacrifical e sobre o que foi cortado fora.
Ela deve sacrificar o grão frito sem abrir suas mãos juntas. Sem
essas voltas em tomo ao fogo, ela sacrifica o grão, com a ponta de
uma cesta em sua direção.
Ele então solta os dois cachos de cabelo dela, se estiverem fei-
tos, isto é, se dois tufos de lã estiverem enrolados em tomo ao seu
cabelo nos dois lados.
Ele faz então que ela ande a frente numa direção nordeste, dan-
do sete passos e dizendo as palavras seguintes: "Para a seiva com
um passo, para o suco com dois passos, para prosperar cinco pas-
sos, para as estações com seis passos. Sê amiga com sete passos. Sê
assim dedicada a mim. Tenhamos muitos filhos, que atinjam idade
provecta".
Juntando suas cabeças, o noivo as asperge com água do vaso
de água.
E ela deverá morar aquela noite na casa de uma velha mulher
brâmane cujo marido esteja vivo e cujos filhos estejam vivos.
Quando ela vir a estrela polar, a estrela Arundhati e a Ursa Maior,
que rompa seu silêncio e diga: "Possa meu marido viver e eu ter
progênie!"
Se o casal recém-unido tiver de fazer uma viagem a seu novo
lar, que ele a faça montar na carruagem com o verso: "Que Pushan
te conduza daqui segurando tua mão!"
Todo o tempo eles levarão o fogo nupcial a frente.
Nos lugares aprazíveis, arvores e encruzilhadas, que ele mur-
mure o verso: "Que não encontremos assaltantes!"
Em todos os lugares de moradia que encontrarem em seu cami-
nho, ele devera olhar os espectadores e dizer o verso: "A boa sorte
traz esta mulher!”
Com o verso "Aqui possa o prazer se cumprir para ti pela progênie”
Ele deverá fazê-la entrar na casa.
Tendo posto o fogo nupcial em seu lugar e espalhado ao lado
ocidental do mesmo a pele de um touro com o pescoço para o oriente
e o pêlo para cima, ele faz oblações, enquanto ela se senta nessa pele
e o segura; ele partilha em coalhada e da também para ela, ou então
lambuza seus dois corações com o resto da manteiga que usou no
sacrifício. A partir desse dia, não deverão comer alimento salino,
devendo manter-se castos, usar ornamentos, dormir no chão três noi-
tes ou doze noites, ou um ano, de acordo com alguns mestres; com
isso, dizem, um Vidente nascera como seu filho.
(Asvalayana, 1.5-8, com omissões)

por Louis Renou

Texto de Apoio - Dharma Sutra

2007-07-13T10:20:00.000-03:00

A Iniciação

A iniciação é a consagração de acordo com os textos dos Vedas,
de um homem que deseja e pode utilizar o conhecimento sagrado.
Saindo da treva, ele na verdade entra na treva, o homem que outro
não-versado nos Vedas inicie, e o mesmo acontece com aquele que, sem
ser versado nos Vedas, execute o rito da iniciação.
Como executante desse rito de iniciação, ele buscará conseguir um
homem em cuja família a sabedoria religiosa seja hereditária, que a
possua ele próprio e seja devoto em seguir a lei.
E sob o mesmo a ciência sagrada deve ser estudada até o fim des-
de que o mestre não se desvie dos mandamentos da lei.
Aquele de quem o aluno recolhe o conhecimento de seus deveres
religiosos é chamado mestre.
O mestre jamais devera ser ofendido pelo aluno.
Isso porque o mestre faz que o aluno nasça uma segunda vez, trans-
mitindo-lhe conhecimento sagrado.
O segundo nascimento é o melhor.
O pai e a mãe produzem o corpo, apenas.
Que ele inicie um brâmane na primavera, um xatria no verão, um
vaixá no outono, um brâmane no oitavo ano apos sua concepção, e
um vaixa no décimo-segundo.
Segue-se agora a enumeração dos anos a escolher para o cumpri-
mento e algum desejo determinado.
Que ele inicie uma pessoa desejosa de excelência no conhecimen-
to sagrado em seu sétimo ano, uma pessoa desejosa de vida longa em
seu oitavo ano, uma pessoa desejosa de vigor masculino em seu nono
ano, uma pessoa desejosa de alimento em seu décimo ano, uma pessoa
desejosa de força em seu décimo-primeiro ano, uma pessoa desejosa de
gado em seu décimo-segundo ano.
Não ha abandono do dever se a iniciação tiver lugar, no caso do
brâmane, antes de completar dezesseis anos, no caso do xatria antes de
completar vinte e dois anos, no caso do vaixa antes de completar vinte
e quatro anos. Que ele seja iniciado em idade tal em que possa cumprir
seus deveres, declarados em seguida.
Se tiver passado o tempo próprio para a iniciação, ele observara pelo
espaço de dois meses os deveres de um estudante, como é observado
pelos que estudam os três Vedas.
Depois disso ele poderá ser iniciado, após o que se banhara diaria-
mente por um ano, e depois disso poderá ser instruído.
Aquele cujo pai e avo não tenham sido iniciados, e seus dois an-
cestrais, são chamados "matadores do brahman".
A união sexual, a comida e o intermatrimonio com eles devem ser
evitados.
Se desejarem, poderão executar a expiação seguinte: do mesmo modo
como para a primeira negligência da iniciação, uma penitência de dois
meses foi prescrita, de modo que eles farão penitência por um ano.
Em seguida poderão ser iniciados, com o que deverão banhar-se
diariamente.
(Apastamba, 1.1 )

por Louis Renou

Texto de Apoio - As Leis de Manu

2007-07-13T10:19:00.000-03:00

Regras Para um Chefe de Família

Tendo morado com um mestre durante a quarta parte da vida
de um homem, um brâmane deve viver a segunda parte de sua exis-
tência em sua casa, depois de ter-se esposado.
Um brâmane deve buscar um meio de subsistência que não cause
dor aos outros, ou a menor possível, e viver disso, a não ser em
tempos difíceis.
Para o fito de ganhar sua subsistência, seja-lhe permitido acumu-
lar propriedade seguindo essas ocupações irrepreensíveis prescritas para
sua casta, sem fatigar demais seu corpo.
Que nunca siga os caminhos do mundo, para subsistir; que viva
a vida pura, correta e honesta de um brâmane.
Quem desejar a felicidade deverá esforçar-se por ter uma dispo-
siçao perfeitamente satisfeita e controlar-se, pois a felicidade tem o
contentamento por raiz, sendo a indisposição a raiz da infelicidade.
Seja ele rico ou mesmo na dificuldade, que não procure a riqueza
em atividades pelas quais os homens se dividem, nem por ocupações
proibidas, nem tampouco aceite presentes de qualquer pessoa, seja lá
quem for.
Que nunca se prenda, por desejo de desfrute, a qualquer prazer
sensual, e que elimine cuidadosamente uma ligação excessiva ao mes-
mo, refletindo em seu coração sobre sua falta de valor.
Que evite todos os meios de adquirir riqueza que impeçam o es-
tudo dos Vedas; que se mantenha de qualquer maneira, mas estude,
porque essa devoção ao estudo dos Vedas garante a realização de seus
objetivos.
Que ande aqui na terra, trazendo suas roupas, fala e pensamentos
em conformidade com sua idade, ocupação, riqueza, sabedoria sagrada
e sua raça. (8)
(4.1-3, 11-12, 15-18).

O Poder da Verdade

A verdade é tida como o meio inigualável de purificação da
alma. A verdade é a escada pela qual o homem sobe ao céu,
como uma barca navega de uma para outra margem do rio.
Se a verdade e mil sacrifícios de cavalos forem pesados entre
si, Será verificado que a verdade pesa mais do que mil cavalos
sacrificados.
Um tanque é melhor do que cem poços, uma oferenda melhor
do que cem tanques, um filho melhor do que cem oferendas e a
verdade melhor do que cem filhos.
É a verdade o que faz a terra dar a luz todos os seres, é
quem faz o sol nascer.
É através da verdade que os ventos sopram e as águas correm.
A verdade é o maior bem, o meio mais eficaz de austeridade,
o mais elevado dever no mundo, sendo assim revelada a nos.
Os deuses são a verdade simplesmente, a raça humana a fal-
sidade. Aquele cuja mente for persistente na verdade obtém um
estado divina mesmo neste mundo.
Fala a verdade e abandona a falsidade. É pela verdade que
tu atingiras o céu. Pronunciando uma falsidade, tu te precipitarás
numa morada infernal pavorosa.
E nos infernos os ajudantes impiedosos de Yama, (a) dotados de
grande força, cortarão tua língua e te ferirão com espadas cons-
tantemente.
E te atacarão com lanças, enquanto chorares indefeso. Quan-
do estiveres de pé, eles te derrubarão e atirarão nas chamas.
Depois de teres passado assim bastante tempo nas torturas agu-
das do inferno, entraras neste mundo com os corpos horríveis de
abutres, corvos e outras criaturas desprezíveis.
Tendo descoberto esses males de que se acompanha a falsi-
dade e conhecendo, por outro lado, as vantagens resultantes da
veracidade, deves falar a verdade e com isso salvar-te. Não te ar-
ruines irresponsavelmente. (10)
(Narada-smrti, 1. 210-220 )
a) O deus da morte.

Tradução por Louis Renou

Texto de Análise - A Literatura Hinduísta, por Louis Renou

2007-07-13T10:16:00.002-03:00

Generalidades
Não dispomos, para o ingresso no hinduísmo, de um texto comparável, em importância e santidade, ao Veda, ao «Absoluto - em - forma-de-palavra», como lhe chamam. Os documentos mais antigos da Índia pós-védica (abstraindo os tratados canônicos do jainismo e do budismo, que se encontram fora do hinduísmo e, por conseguinte, do nosso assunto), são a Grande Epopéia e, depois, os Purânas. São textos sânscritos, redigidos numa língua muito mais modernizante que mesmo a dos documentos menos antigos do Veda. Mas não se trata de textos religiosos, embora o elemento religioso ocupe um lugar considerável. Com efeito, é o Veda que continua, pelo menos nominalmente, a servir de base às crenças hinduístas. A especulação concentrar-se-ia por muito tempo, de forma privilegiada, nos Upanishads. Somente os Brâhmanas e Sûtras foram relegados para a categoria de técnicos, confinados ao ensino escolástico. Por outro lado, surgiram textos novos, ora prosseguindo na estrutura dos textos védicos, ora afastando-se mais ou menos deles.[...]
Os Vedas
Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até nós represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da pràtica religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso.
Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs.
São:
1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto;
2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco;
3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais;
4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas». Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, c os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações.[...]
Textos de tipo védico
a) Os Upanishads pós-védicos fabricaram-se sem descontinuidade até aos confins da era moderna. Há visnuítas, çivaitas e tântricos e alguns com afinidades particulares com um ou outro sistema filosófico. Alguns Upanishads do período védico permitiram o acesso a valores novos: crença num Deus pessoal, exaltação da mística, etc., e foi assim que se pôde classificar uma delas, a Çvetâçvatara, como «a porta de entrada do hinduismo».
b) Os Sûtras védicos relativos ao «direito» civil e religioso deram impulso a uma vasta literatura que fazia a substância daquilo a que se chamava Smriti ou «tradição memorizada». Essa literatura, que abarcava a denominação geral de Dharma-Çàstra ou «Ensino sobre a Lei», conservou-se, pelo menos no início, penetrada de religiosidade, enchendo-se a pouco e pouco de valores profanos, elementos de um direito secular, problemas de governo e administração, etc. Assim, o famoso texto conhecido pelo nome de Leis de Manu, cuja data exata é indeterminável (por volta dá era cristã, sem dúvida), proporciona um quadro muito completo da sociedade indiana, das classes e das castas, mas também engloba regras religiosas aferentes ao velho ritual doméstico. Principia por um exórdio cosmogônico, para terminar numa doutrina sobre os atos, o destino da alma e a libertação. Outros tratados análogos revelam-se mais continuamente profanos, mas a marca religiosa acha-se gravada em muitos dos seus pormenores.
Textos épicos
A Grande Epopéia desenvolveu-se pouco a pouco, a partir do século II antes da nossa era (e ainda antes em alguns episódios), nos meios de bardos e genealogistas adstritos a diversos principados do Norte da Índia. Essas longas descrições, aumentadas e modificadas gradualmente, conduziram à redação de duas vastas epopéias: o Mahâ-Bhârata ou «A Grande Guerra dos Bharatas» e o Râmâyana ou «A gesta de Râma». A sua conclusão pode ter exigido quatro ou cinco séculos. Tanto umas como outras, essas obras concentram-se em personagens reais, privilegiadas no plano divino. A primeira narra as aventuras da família dos Pândavas, cinco irmãos, alvo do ódio dos seus primos contra os quais reivindicam o reino: a luta surda culmina com uma batalha impressionante na qual perece a maior parte dos chefes; os cinco irmãos e a sua esposa comum, Draupadî, sobrevivem, mas para desaparecerem pouco depois, ceifados por uma morte sobrenatural. A segunda epopéia, mais curta, mais condensada, descreve a vida do herói Râma, que desposou a princesa Sîtâ e, tendo-a perdido, raptada por um demônio, parte à sua procura e reconquista-a no final de uma longa guerra. No entanto, em conformidade com a tendência para a tragédia das epopéias, Sîtâ acaba por seguir o caminho da floresta e sucumbir a morte sobrenatural. Os dois textos são, sob diversos aspectos, de caráter religioso: não só pelas cenas maravilhosas que abundam, clima mítico e divinização dos heróis -Krishna por um lado e Râma por outro (isto pode dever-se a uma redação posterior)- mas, sobretudo, pelo sermão quase permanente que desenvolvem sobre a ética e o ideal hinduístas, sobre os deveres das castas, as prerrogativas do brâmane, etc., ao ponto de, por momentos, pelo menos no Mahâ-Bhârata, a narração parecer uma simples ilustração do dharma hindu. Foi com inteira justificação que se considerou o Mahâ-Bhârata uma soma do hinduísmo, enquanto o Râmâyana era já mais secularizado. Finalmente, a primeira epopéia contém um episódio que se reveste da dignidade de uma espécie de Evangelho, a Bhagavad-Gîtâ ou «Canto do Bem-Aventurado»: são as palavras que, antes da grande batalha, o herói Khrishna, cocheiro do carro de Arjuna (um dos cinco irmãos), dirige ao seu companheiro para o incitar a agir. Em seguida, mostra-lhe que só o ato desinteressado tem valor e, por fim, gradualmente, atrai-lhe o pensamento para o Ser supremo, guardião e garante dos atos, para os métodos que se oferecem para chegar até Ele. E então que o «cocheiro» de Arjuna se revela na sua verdadeira natureza, através de uma teofania grandiosa, como sendo precisamente esse Ser supremo que Arjuna procurava confusamente. Foi considerável a repercussão deste texto, venerado em numerosas seitas, infatigavelmente recitado, comentado, imitado ou traduzido.
Os Purânas e Tantras
Os Purânas ou «Antiguidades» são mais vizinhos, ao que parece, daquilo a que chamaríamos tratados religiosos, porque contém de forma prolixa ensinamentos sobre a prática e o ritual, dados sobre as festividades e peregrinações e elementos de mitologia: assiste-se às lutas da grande Deusa contra os demônios, às aventuras guerreiras, galantes ou ascéticas de Çiva, à biografia de Krishna. Mas o seu objetivo próprio é muito diferente. Trata-se de textos com pretensões históricas, que querem descrever a história das dinastias ou pelo menos das genealogias reais e apoiar as bases dessa história por uma cosmogonia e uma teogonia que mergulham no mais profundo das eras míticas. A pouco e pouco, esses textos, carregados de interpolações, encheram-se de materiais de todas as procedências. Alguns parecem ter sido concebidos para as necessidades de urra seita particular, e os Purânas superiores, em número de dezoito, foram classificados pela tradição como Purânas vishnuítas, çivaítas e bramaítas (=dedicados a Vishnu, Çiva e Brama). O mais célebre desses textos, mas não o mais antigo, é o Bhâgavata-Purâna, que descreve a vida do herói-deus Krishna (p. 47), insistindo nos motivos que regem a devoção: seria o texto de ligação das seitas krishnaítas.
A literatura dos Purânas pode estender-se, no seu conjunto, dos primeiros séculos da nossa era até ao século XII e porventura mais além. Em torno dos Purânas secundários ou menores gravitam hinos, litanias, «glorificações» de lugares santos, etc. Podem anexar-se a este tipo literário o Yoga-vásishtha, imponente poema lendário e filosófico (séc. X ?), e o Caturvargacintâmani de Hemâdri (séc. XIII), vasta coletânea mista entre o gênero purânico e a Smriti.
Mais ligáveis a estas seitas ou grupos de seitas são tratados análogos aos Purânas, a que por vezes se atribui a designação de Tantras «Livros». Mais freqüentemente, distinguem-se entre esses Livros os tratados vishnuítas ditos Samhitâs ou «Coletâneas», os çivaítas ou Âgamas «Tradições» e, finalmente, os Tantras propriamente, que se referem a um aspecto da religião denominado, segundo eles, tantrismo que não é destituído de afinidades com as seitas çàktas . Foram fabricados Tantras quase até aos nossos dias. Com efeito, esses Tantras (no sentido amplo do termo) são as verdadeiras bases literárias do hinduísmo como se pratica na atualidade. Encontram-se neles descrições rituais minuciosas (rituais de simbolismo e de adoração), elementos de doutrina e de ética e, finalmente, métodos próprios para aperfeiçoar a individualidade psíquica (ioga).
Outros textos sânscritos
O resto do que temos para enumerar, ou deriva de um sector particular e abordá-la-emos no capitulo VI ou pertence a gêneros propriamente literários, de execução erudita, e é nesse âmbito que se deve analisar:
a) Em primeiro lugar, há o conjunto de textos sânscritos que representam aquilo a que se pode chamar belas-letras: contos e romances, poesia lírica e didáticas, teatro. Se os contos (diferentes dos das tradições búdicas e jainas) só remotamente são obras religiosas, podem considerar-se, em contrapartida, numerosos os dramas e ainda mais os poemas de inspiração devota. Muitos vulgarizam as doutrinas filosóficas cujas convivências com a religião se conhecem, enquanto outros são, diretamente, hinos à glória desta ou daquela divindade. Temos assim estrofes líricas em Vishnu, em Çiva, na Deusa, odes ao Sol, numerosas peças intituladas «Vaga de graça» ou «de beatitude», «Atração pela tranqüilidade», etc. Uma obra dramática como o «Despontar da Lua do Conhecimento» (séc. XI) descreve de forma alegórica a vitória do Vedânta vishnuita sobre as outras seitas e sobre as heresias. Trata-se, pois, da edificação. Mas a maior parte das obras de alta lírica, aquilo a que se chama «grandes poemas» ou epopéias líricas, têm uma efabulação de origem semi-religiosa, porquanto inspiram o seu tema na Epopéia e nas Purânas e, exaltando o dharma hindu, abordam fatos de culto ou de adoração, recordações de mitos e de lendas piedosas. Deste ponto de vista, pode-se considerar Kâlidâsa, o grande poeta lírico e dramático do século V (aliás, data motivo de controvérsia), um autor religioso, pois a ordem social, a ética e a função real são os aspectos de uma mesma realidade ou, se se quiser, de uma mesma norma, que também engloba a religião.
b) Obras singulares que merecem ser notadas à parte, senão pela sua feitura que é a da lírica usual, mas pelo seu conteúdo, são os poemas ambíguos, que se interpretam simultaneamente como divertimentos eróticos e como a expressão da devoção mais ardente: trata-se do resultado de algumas tendências pietistas que prevaleceram a partir de uma certa época. A mais conhecida dessas obras é o Gîtagovinda ou «Canto do Pastor» (séc. XII), uma espécie de pastoral requintada que descreve os amores do deus Krishna e da iovem Râdhà em termos de um realismo intenso, no estilo do Cântico dos Cânticos.
c) Segue-se a literatura filosófica. Não existe, de modo algum, entre filosofia e religião a demarcação que estamos habituados a estabelecer. Aquilo a que se chama (impropriamente) sistemas filosóficos, e não passa de «concepções» (darçana), ou seja, de pontos de vista diferentes de uma mesma realidade supra-sensível, tomaram todos em diferentes graus, por objetivo, o acesso à Libertação; de especulações livres, tomaram-se soteriologias e enveredaram pela via do teísmo. O primeiro desses darçanas, a Mîmâmsâ, que era uma «reflexão» sobre o ritual védico, preocupou-se tanto com problemas teológicos como o segundo darçana, o Vedânta ou «Fim do Veda», que, desde a origem, tentava elaborar, com base nos Upanishads, uma ontologia e uma mística. De resto, o Vedânta, a partir pelo menos do século XII, agregou-se em grande parte a determinadas seitas e empenhou-se em demonstrar valores de amor-fé, de graça, de abandono a Deus. O sistema Sânkhya, pólo oposto ao Vedânta, porque instaurava um dualismo essencial da matéria e do espírito, tomou-se igualmente teísta, como era o Ioga desde a constituição em darçana: o Ioga junta a uma especulação inspirada no Sânkhya uma busca prática de uma natureza diferente: uma técnica psicofisiológica para acesso a estados e poderes supra-humanos. O Ioga é, em certos aspectos, mais uma magia que uma religião, mas não deixou de ser arrastado pela corrente do tantrismo e do hinduismo geral. Quanto ao Nyâya e ao Vaiçeshika, os dois últimos darçanas, eram tentativas de explicação científica, incidindo um na lógica formal e na teoria do conhecimento e o outro nas «categorias» e na teoria dos átomos. Tanto um como o outro sofreram a atração das formas religiosas e, por exemplo, a lógica instaurada pelas escolas do Nyâya serviu para demonstrar a existência de Deus.
Convém finalmente notar que disciplinas semicientificas (como a alquimia) se deixaram penetrar por idéias místicas, que a astronomia andou muito tempo a par da astrologia, etc.
As fontes não sânscritas
As línguas derivadas do sânscrito (neo-indianas, indo-arianas modernas, como por vezes se lhes chama) -em especial o bengali, o marata e o hindi e as línguas dravidianas por outro lado (as do Sul da Índia, que são pela origem estranhas ao sânscrito, penetradas em diferentes graus por influências sânscritas) deram lugar igualmente a vastas literaturas religiosas. Essas literaturas insistem com freqüência em aspectos novos da crença, que eram mais ou menos mal atestados pela literatura sânscrita: assim, no Sul, na mitologia, algumas práticas diferem, pelo menos nos nomes, do que existe no Norte. O emprego dos vernaculares no Norte originou a invasão de noções populares, fatos de devoção ingênua, práticas sectárias, que não tinham conseguido encontrar audiência na literatura antiga, sempre um pouco hierática.
As literaturas dravidianas
O tâmul (falado na região que vai do Norte de Madrasta ao extremo sul da península) tem uma literatura cujos primórdios (anteriores ao Século VII) são puramente laicos, ao contrário do que acontece na maior parte dos outros domínios literários: os costumes bramânicos e os cultos locais são mencionados aquie ali, mas em todo o ciclo do Sangam -a «academia» que agrupa os textos mais antigos em língua tâmul - só se encontra um poema isolado, o «Guia de Muruga», que atesta uma inspiração religiosa: trata-se um elogio de Muruga, o Skanda dos paises do Sul, filho da Deusa temível. Os textos que seguem ao Sangam revelam uma mistura em que os dados jainas e budistas interferem com fatos propriamente hinduístas. Seria necessário esperar pelo século VII para assistir àquilo a que se chamou «despertar çivaita», com um grupo de sessenta e três santos, vários dos quais deixaram nomes na poesia, sendo o maior Mànikka Vàçagar, cujas odes se caracterizam por uma admirável inspiração lírica. A partir do século XI constituem-se Purânas çivaítas. Paralelamente, um movimento vishnuíta entra em ação com os Àlvârs, série de doze sábios aos quais se atribui uma vasta coletânea de hinos, o «Veda tâmul», em que domina a figura Nammâlvâr, no século IX. Sucedem-se numerosas obras até aos nossos dias, entre as quais ocupam um lugar destacado as adaptações de obras sânscritas, em particular da Epopéia.
Em kannara (região de Mysore e noroeste dai), a literatura é mais recente. Trata-se, em grande parte, dos textos da seita dos Lingâyats: lírica, lendária, obras de controvérsia, pelo menos a partir do século XII. Também se encontram textos vishnuítas a partir do século XIV, com apogeu no XVII.
Em telugu (Norte e Nordeste de Madrasta até Orissa), as obras religiosas abundam a partir do século XI, mas tratam-se, sobretudo, das adaptações da Epopéia e dos Purânas. Seria necessário esperar por Vemana (séc. XV ?), para ver surgir uma inspiração autônoma, nitidamente popular, que deu impulso a uma religião sem práticas exteriores.

in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa-América, 1969

Tópico: Estrutura Social

2007-07-13T10:16:00.001-03:00

Desde cedo os indianos se organizaram em cidades-estado, que por vezes se expandiram em pequenos reinos governados pelos Rajas. Somente no século VI a.C. é que um desses Rajas, conhecido como Bimbsara, começou um processo de unificação que deu condições num período posterior ao surgimento do Império Maurya. Provavelmente essa organização política anterior se devia as concentrações étnicas diferenciadas que compunham o mosaico de reinos e povos da Índia.
As varnas (ou castas) têm relação direta com essa organização social: elas foram constituídas ao longo do processo de integração entre os arianos e os dasas. Dividiam-se entre Bramanes (religiosos), khsatryas (guerreiros), vasyas (comerciantes e fazendeiros) e sudras (trabalhadores, escravos, camponeses, etc) além dos párias, grupo que teoricamente não tinha nem inserção social. Provavelmente algo dessa organização já existia entre os arianos, mas ela foi transplantada para a civilização védica utilizando as concepções sobre reencarnação como justificativa existencial, alijando grande parte dos dasas e estrangeiros para as classes mais baixas.

Texto de Apoio - O Purusha Sukta (Hino do Homem)

2007-07-13T10:14:00.000-03:00

Mil cabeças tem Purusha, mil olhos, mil pés.
Por tôda parte impregnando a terra ele enche um espaço com
dez dedos de largura.

Esse Purusha é tudo que até agora já foi e tudo que será,
o senhor da imortalidade que se torna maior ainda pelo alimento.
Tão poderosa é sua grandeza! Sim, maior do que isto é Purusha.
Tôdas as criaturas são urra quarta parte dêle, três quartas par-
tes são a vida eterna no céu.

Com três quartos Purusha subiu; um quarto dêle novamente
estava aqui.
Daí saiu para todos os lados por sôbre o que come e o que
não come.

Dele nasceu Viraj (a); e novamente de Viraj nasceu Purusha.
Assim que nasceu, espalhou-se para oriente e ocidente sobre
a terra.

Quando os deuses prepararam o Sacrifício com Purusha como
sua oferenda,
Seu óleo foi a primavera; a dádiva santa foi o outono; o verão
foi a madeira.

Eles embalsamaram como vitima sobre a grama o Purusha nas-
cido no tempo mais antigo.
Com ele as deidades e todos os Sadhyas e Rishis (b) fizeram sa-
crifício.

Desse grande Sacrifício geral a gordura que gotejava foi colhida.
Ele formou as criaturas do ar, os animais selvagens e domesticados.

Daquele grande Sacrifício geral Rics (c) e hinos-Sama (d) nasceram;
Daí foram produzidos encantamentos e sortilégios; os Yajus (e)
surgiram disso.

Dêle nasceram os cavalos e todo o gado com duas fileiras de
dentes;
Dêle se reuniu o gado vacum, dêle nasceram cabras e ovelhas.

Quando dividiram Purusha, quantos pedaços fizeram?
A que chamam sua bôca, seus braços? A que chamam suas
coxas e pés?

O Brâmane (f) foi sua boca, de ambos os seus braços foi feito o
Rajanya (xátria).
Suas coxas tornaram-se o vaixá, de seus pés o sudra foi produzido.

A Lua foi engendrada de sua mente, e de seu olho o Sol nasceu;
Indra e Agni nasceram de sua boca, e Vayu de seu alento.
De seu umbigo veio a atmosfera; o céu foi modelado de sua
cabeça;
A terra de seus pés, e de suas orelhas as regiões. Assim eles
formaram os mundos.

Sete bastões de luta tinha êle, três vêzes sete camadas de com-
bustível foram preparadas,
Quando os deuses, oferecendo o sacrifício, manietaram sua ví-
tima, Purusha.

Os deuses, sacrificando, sacrificaram a vítima; estes foram os
primeiros sacramentos.
Os poderosos chegaram às alturas do céu, lá onde os Sadhjas,
deuses antigos, estão morando.(1)

(10.90)

a) Contrapartida feminina do principio masculino, Purusha.
b) santos e profetas de tempos antigos.
c) Estrofes do Rig-veda.
d) Estrofe do sama-veda.
e) Fórmulas rituais do Yajur-veda.
f) As quatro classes sociais.

Tradução de Louis Renou

Tópico: As correntes religiosas e as escolas de pensamento

2007-07-13T10:13:00.000-03:00

Podemos organizar a religiosidade indiana em três grandes correntes: Bramanismo, Shivaísmo e Vishnuísmo. A primeira trata das antigas concepções védicos brâmanes, incluindo os cultos ao soma, aos deuses arianos (Indra, Agni, Suria), e são responsáveis pela manutenção das estruturas sociais através de reprodução de cultos e rituais de caráter restrito e clássico. Já o Shivaísmo , tal como o Vishnuísmo são desdobramentos populares da absorção e expansão dos cultos aos deuses Shiva e Vishnu, além de seus consortes e aparentados. Atualmente são os cultos mais difundidos na sociedade, e é possível que mesmo em tempos antigos também fossem os mais abrangentes: isso porque eles surgiram, como foi dito, no seio da sociedade, com cerimônias populares e abertas, e conseqüentemente mais simpáticas à todas as varnas. Juntam-se a essas duas religiões que se difundiram perto da era Maurya, o jainismo e o budismo (que teriam surgido no século VI a.C.). Ambos são desdobramentos da cultura védica, mas enquanto o primeiro se propunha a radicalizar o aspecto do ascetismo, o segundo propunha uma salvação universal e proselitista, o que o destacou do resto da sociedade como uma espécie de nova religião.

Texto de Análise - A Religião Védica, por Louis Renou

2007-07-13T10:11:00.000-03:00

Generalidades
O vedismo ou religião do Veda constitui o aspecto mais antigo sob o qual nos são apresentadas as formas religiosas na Índia. Os textos védicos, que são os primeiros monumentos literários da Índia (e dos mais antigos da humanidade), proporcionam simultaneamente o testemunho mais arcaico da religião a que se chama ora bramanismo, ora hinduísmo. Se houvesse que limitar as duas palavras, bramanismo deveria designar a religião das épocas antigas e confundir-se depois, em parte ou na totalidade, com o vedismo, enquanto o hinduísmo visaria mais a evolução religiosa no seu conjunto, quer a partir do Veda, quer após o período védico. A religião védica é a que os invasores arianos levaram consigo quando irromperam no Noroeste da Índia (o Panjâb, bacia do alto Indo), entre 2100 e 1500 antes da nossa era. O fundo remonta a dados que se deixam caracterizar como «indo-iranianos».
Voltamos a encontrá-los quando observamos o que, no Irão, é anterior à reforma de Zoroastro e, ao mesmo tempo, homólogo aos fatos conhecidos na Índia «védica»: é a crença em certas noções fundamentais, numa dupla hierarquia divina -os daivas e os asuras; por outro lado, o culto do Fogo, os sacrifícios animais, os sacrifícios de soma. Mas, para além desta religião indo-iraniana, que não passou de uma etapa, existe um plano Indo-europeu.
A religião Indo-europeia consistia numa rede de crenças já complexas, ao mesmo tempo naturalistas, rituais e «sociais». Sob um deterrminado ângulo, estavam repartidas em funções: uma propriamente religiosa, sacerdotal e jurídica, outra representativa do poder temporal e uma terceira de tipo econômico.
Mas a religião védica só se explica numa medida muito reduzida por essa dupla herança indo-iraniana ou indo-europeia. Em contacto com elementos autóctones ou pelo efeito de uma rápida evolução interna, as formas antigas foram enriquecidas ou alteradas. Absorveram uma parte daquilo a que se pode chamar o hinduísmo «primitivo» -de que nada conhecemos, à parte precisamente os vestígios que se encontram na religião védica e esclarecem quando comparados com fatos atestados na Índia ulterior.

Os Textos
Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até n6s represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da prática religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso.
Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs.
São:
1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto;
2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco;
3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais;
4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas».
Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, e os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações.
Os outros documentos do vedismo pertencem à smriti ou «tradição memorizada»: trata-se, em primeiro lugar, dos Sutras ou «Aforismos», isto é, textos redigidos num estilo muito hermético, destinados a ser aprendidos de cor pelos noviços liturgistas. Foi compilado um número elevado deles, para os diferentes «ramos», quer na ordem das cerimônias solenes, quer na ordem do ritual «doméstico»; outros ainda resumem ensinamentos mais gerais, traçando o esboço de um direito civil e penal que sai gradualmente da matriz das prescrições sacerdotais.
A literatura termina com séries de textos, escritos ora em estilo de aforismo, ora em prosa corrente, eventualmente em versículos: completam o que se deve saber para ser um ritualista completo - tratados de métrica, de fonética, de astronomia, listas diversas e tabelas das matérias metódicas, etc.
O conjunto está redigido em sânscrito*, mas num sânscrito arcaico que contém numerosas particularidades mais tarde perdidas. Os Hinos e as «fórmulas» em geral (o que se engloba sob a designação de mantra) são de um arcaísmo muito mais pronunciado que a prosa subseqüente. Mas, no conjunto, a cronologia interna não é fácil de estabelecer.
*[Pronúncia das palavras sânscritas: u pronuncia-se como na nossa língua; c e j pronunciam-se respectivamente tch e dj; g tem sempre o som guê; P equivale ao som do ich. Nesta tradução, utilizamos o Ç para representar o som X ou Sh.]
Quanto à cronologia absoluta, também não é muito segura. A redação do Rig-Veda pode situar-se, por hipótese, nos séculos X ou XII antes da nossa era. Os últimos textos védicos, ou seja, os «anexos» do Veda e os grandes Upanishads devem ser do século VI ou V. Não obstante, a sua preparação remonta a muito mais atrás, e os tratados védicos isolados foram compilados mais tarde. A transmissão e mesmo a confecção foram orais ou, pelo menos, só comportaram a escrita a titulo de auxiliar. Ainda hoje os recitadores que subsistem através da Índia conservam oralmente vastas porções do Veda, em condições de uma exatidão surpreendente.

As Crenças e a Mitologia
A religião védica consiste, antes de mais, numa mitologia muito elaborada. Os deuses do Veda, como os descreve principalmente o Rig-veda, são seres ativos que intervêm com naturalidade nos assuntos humanos. Convenientemente invocados, gratificados com belas oferendas, são prestáveis, de contrário perigosos, e vários deles naturalmente ambivalentes. Enumeram-se em geral trinta e três, divididos, desde a Antiguidade, em deuses terrestres, do «espaço intermédio» (atmosfera) e celestes. Uma divisão mais pertinente seria por funções-deuses soberanos, guerreiros e patronos da função «econômica» (agricultura, criação de gado e artesanato), mas isto apenas abarca urna pequena parte dos fatos. Na realidade, as atribuições são múltiplas, e o próprio formulário e exigências do panegírico contribuíram para as diversificar. Dotou-se a divindade que se celebrava num momento determinado de todas ou parte das funções aferentes aos outros deuses, pelo que a mitologia védica se tomou uma coisa confusa, mal decifrável à primeira vista.
No fundo do panteão reside Dyaush Pitar, o Céu Pai, equivalente ao Júpiter romano, mas trata-se de uma figura muito pálida, como a deusa Terra ou o casal Céu-Terra, invocados com freqüência apesar disso. Mais perto, mas ainda recolhida, encontra-se a figura impressionante de Varuna, deus soberano, conservador das leis cósmicas e morais, espiador dos culpados, que amarra com os seus lacetes, possuidor de uma faceta perigosa, quase sinistra. Associam-lhe com freqüência outro soberano, Mitra, deus dos contratos e da majestade jurídica. Varuna e Mitra são os primeiros de entre os Âdityas, seqüência de sete ou oito entidades que passam por descendentes de Aditi, esboço vago de uma Deusa-Mãe.
O papel proeminente está reservado a Indra, cujas proezas maravilhosas nos são descritas incessantemente: venceu multidões de inimigos humanos ou demoníacos, auxiliado por príncipes aliados. Num plano mais naturalista, matou, com o seu raio, o dragão que bloqueava as águas, conquistou o Sol, libertou as auroras prisioneiras, etc. A origem de Indra, em que alguns viram o típico deus «ariano», mantém-se duvidosa.
Entre os seus aliados figuram os Marutes, grupo de homens jovens que cavalgam nas nuvens e provocam a tempestade e a chuva, aos quais também chamam Rudras, ou seja, filhos de Rudra. Este dado conduz-nos a uma das figuras mais estranhas do vedismo: Rudra, deus essencialmente temível, mesmo (e, sobretudo) quando lhe chamam Çiva «o benfeitor». É certo que, por outro lado, se revela milagreiro, e as invocações que lhe dirigem emprestam a essa dupla qualidade uma natureza muito especial. Outras personalidades, em geral também aliadas de Indra, são o casal dos Açvins ou Nâsatyas, que percorrem o céu no seu carro, marcando pela sua passagem a aurora e o crepúsculo. São equivalentes aos Dióscuros da mitologia grega.
Não se sabe ao certo se a Lua é objeto de uma veneração direta, mas as representações solares ocupam um lugar imenso, com as figuras de Surya, o Sol, e Savitar, o Incitador. Vishnu, que atravessa o universo em três passadas, representa um mito solar, além de outros, e a Aurora é divinizada de forma transparente sob a designação da graciosa deusa Ushas. Há o Vento com Vâyu e a Tormenta com Parjanya.
Outro grupo de seres, sem se distinguir radicalmente dos anteriores, tem o seu ponto de partida em objetos concretos, visíveis aos seres humanos e próximos deles: trata-se de Soma, que personifica o licor do mesmo nome, e também de Agni, que é, em primeiro lugar, o «fogo» ateado pelos homens e depois o fogo do Sol, o das nuvens, que se esconde nas plantas e nas águas. Soma e Agni tomaram-se personagens desmesuradas, às quais se ligam noções múltiplas.
A um nível secundário, Pûshan, o deus que guia homens e animais, Brihaspati, o «mestre da fórmula», e Tvashtar e os três Ribhus, deuses artesãos. As funções são, de resto, pouco especializadas. E os indivíduos apresentam-se mal separáveis, por vezes sob a forma de nomes de objetos ou plantas, que se encontram, temporariamente ou não, promovidos à categoria divina. Em compensação, não há figuras femininas; a noção de esposa divina não se acha acreditada. Os demônios abundam, mesclados com recordações de inimigos humanos, mas não existe noção demoníaca central. O mais importante, Vritra, inimigo de Indra, personifica a «resistência». Os casais e grupos anônimos são freqüentes. Os Asuras, em primeiro lugar deuses soberanos, orientam-se a pouco e pouco, desde o Rig-veda tardio até à demonialidade, à medida que o culto dos devas se consolida. Antigos sacrificadores, Pais, são elevados, aqui e ali, ao grau divino.
Acima dos deuses, ou à parte, grandes forças abstratas animam o mundo, sendo a principal o rita, «ordem» cósmica e «ordem» ritual ou moral simultaneamente.

A cosmologia
A cosmologia é representada por noções assaz vagas, o mesmo se passando com a cosmogonia, que descreve por meio de diversas metáforas e mitos abortados a obra da criação do mundo. Há algumas idéias, por vezes precisas, sobre um princípio espiritual equivalente àquilo a que chamamos alma. Se não existe qualquer imagem estável dos infernos, o paraíso acha-se definido muito nitidamente como o mundo de «obra pia», ao qual se tem acesso pela «via dos deuses», situado no terceiro céu e constituído por felicidades exclusivamente materiais. Alias, o homem «védico» nada pede para além da vida presente, da vida de cem anos que deseja: não tem uma visão clara de renascimentos eventuais, mesmo que algumas alusões ambíguas se possam interpretar nesse sentido. Yama, o primeiro dos humanos, por conseguinte o primeiro daqueles que morreram, tornou-se (em seguida?) o rei dos mortos, senhor do mundo subterrâneo ou ainda, segundo outra evolução, o soberano do paraíso.
Nos Brâhmanas , foi a personalidade de Prajâpati, «o amo das criaturas», que absorveu quase toda a cosmogonia. Além do Criador, é o Sacrifício personificado, aquele que reúne as estruturas dispersas para realizar o rita. Mas, paralelamente, a imaginação mítica, já muito desgastada no Atharva-Veda, rarefez-se, cedendo o lugar, no plano dos textos pelo menos, à especulação de tendência filosófica.

Os Ritos
Se conhecemos a mitologia pelo Rig-Veda, e sobretudo a especulação pelos Upanishads, todos esses textos pouco têm para nos ensinar sobre o culto. Há que consultar aqui os Brahmanas e, ainda mais, os Sûtras, que o descrevem com uma minúcia exemplar. Não se deve depreender daí que certas formas, assaz elaboradas, de prática religiosa não existiram desde os primórdios do período védico e, de resto, não seria impossível restituir-lhes as linhas gerais.
O culto védico repousa sobre o sacrifício. Homenagem solene à divindade, o sacrifício executa-se sob a forma de uma cerimônia mais ou menos longa, que tem por ponto culminante as oferendas feitas ao Fogo. O objetivo consiste em entrar em comunicação com o mundo divino, assegurar o seu concurso para obter determinadas vantagens, gerais ou especiais. É certo que existem sacrifícios «fixos», correspondentes a datas do calendário, que não comportam, em principio, menções votivas, mas esses sacrifícios (ou uma ou outra porção deles) podem carregar-se facilmente de uma afecção votiva. A oração está inserida no sacrifício, no sentido de que se exprime pelas «fórmulas» que acompanham os atos e manobras, não tendo expressão independente.
A oferenda, que consiste ora (na maioria dos casos) em produtos da cultura ou criação de gado - bagos de arroz ou outros, leite, ghrita ou «manteiga derretida»-, ora em pedaços de uma vítima animal (em regra, o bode), é em parte lançada ao fogo e em parte consumida pelos celebrantes e pelo «sacrificador» laico, que se assegurou o seu concurso e manda executar o ato em seu proveito. Outra oblação que domina nas cerimônias mais importantes é a do soma, planta de propriedades excitantes, de caráter assaz misterioso, cuja espremedura é objeto de uma seqüência complexa de operações.
O veículo da oferenda é o fogo, cuja «instituição» forma em si uma cerimônia autônoma. Os sacrifícios costumam realizar-se recorrendo a três fogueiras, dispostas em torno de uma pequena escavação que exerce as funções de um «altar».
O laico assiste ao sacrifício com a esposa, pronunciando mesmo algumas fórmulas, mas o seu papel essencial consiste em repartir os honorários (que podem atingir dimensões fabulosas) atribuídos aos diversos celebrantes. Estes últimos são dirigidos pelo brahman, que assiste em silêncio e adverte se se produz um erro ou acidente. O hotar entrega as oblações e recita as seqüências extraídas do Rig-Veda, o udgâtar entoa as estrofes inspiradas no Sâma-Veda e, finalmente, o adhvaryu procede aos inúmeros gestos e recitações, que, de acordo com o Yajur -Veda, compõem a própria textura do sacrifício. No total, incluindo os auxiliares, há até dezesseis ou dezessete celebrantes.
O terreno sacrifical é uma área aberta, sacralizada para cada nova cerimônia, sem templo nem imagem. Entre os instrumentos do culto, colheres e vasos de funções bem determinados, devem salientar-se os «cacos» de tijolo colocados no fogo, nos quais se estende a massa.
O rito solene mais breve é o Agnihotra ou «Oblação ao fogo»: uma oferenda simples de leite a Agni, executada pelo sacerdote manual e o laico, de manhã e à noite. É mais complexo o sacrifício das luas cheia e nova, típico das oblações vegetais que servem de norma a todas as outras e exigem dois celebrantes. Os ritos quadrimestrais acompanham as mudanças das estações e dividem-se em três séries (com uma quarta em anexo), sulcadas de traços populares. Há um rito das primícias e a massa dos ritos votivos ou expiatórios que repousam sobre o esquema do sacrifício das quinzenas lunares.
O Sacrifício animal, a imolação (por asfixia) de um bode, inspira-se igualmente no anterior e figura quer no estado independente, quer como parte integrante dos sacrifícios de soma. Estes são os mais solenes de todos: o tipo de base ou Agnishtoma é uma seqüência de três espremeduras -manhã, tarde e noite-, precedida de longos preliminares (consagração do laico e da esposa, aquisição do soma, instalação dos lares e altares), enquanto a cerimônia propriamente dita consiste em oblações entrecortadas de recitações e cânticos, em que todos os celebrantes participam. Uma parte singular do Agnishtoma é o Pravargya, oferenda aos Açvins de leite aquecido num vaso consagrado. Há liturgias mais desenvolvidas, durante dez a doze dias, e até «sessões» que se prolongam por um ano inteiro, teoricamente por doze. A «grande observância» é uma festa de solstício de Inverno, durante a sessão anual dita «marcha das vacas».
Surgem finalmente as feiras, que, sem se diferenciarem muito a fundo das anteriores -trata-se igualmente de sacrifícios de soma-, correspondem a acontecimentos da vida do rei: o Râjasûya ou «Consagração do Rei», aspersão do novo eleito pelo celebrante e pelos representantes do povo; o Vâjapeya ou «Beberagem de Força», festividade religiosa do príncipe vitorioso, que comporta uma corrida de cavalos atrelados a dezessete carros; e, por último, o Açvamedha ou «Sacrifício do Cavalo», o mais grandioso de todos, cujos preliminares se estendem por um ano e mesmo dois.
A par do soma, bebida nobre, havia a surâ, álcool grosseiro que serviu de oferenda num rito particular. Finalmente, algumas cerimônias são precedidas da construção de um monumento de tijolos, com força de oblações e desenvolvimento de uma simbólica extensão.

Texto de Análise - Divindades Hindus, por S. Lemaitre

2007-07-13T10:09:00.000-03:00

A missão de dar ao mundo a noção do Absoluto, tal como foi revelada no Veda, livre da ciência tradicional da Índia nas idades mais antigas, estava reservada à poesia pura, aquela que celebra as forças cósmicas do céu e da terra.
Esse Absoluto é o Brama, que não pode ser definido. O Brama, a brilhante luz das luzes, "envolvido em sua capa de ouro", por quem o espírito pensa, mas que não cabe no pensamento de ninguém, permanece incomunicável.
"Perguntas o que é o Brama? É o teu próprio átman, que é interior a tudo." [Brihad Aranyaka, up. III, 4].
O Brama, neutro, impesoal, é incondicionado, inqualificado, superior a qualquer distinção. Ele é a origem, a causa, a essência do universo, porque tudo o que é, é Brama. Ele é pura existência: sal, pura inteligência: chie, pura beatitude: ananda.
Na impossibilidade de O conceberem em sua Totalidade e em sua Verdade, os hindus tentam encontrá-lo em suas manifestações Divinas. Adorar o Brama em seus atributos é fazê-lo descer ao nível humano, pô-lo ao alcance do homem. O Brama toma-se então um deus pessoal, em aparência. E pode ser então encarado sob qualquer de suas Funções ou de suas Potências.
Nos hinos védicos, os deuses implorados, apenas antropomorfizados, pertencem aos astros, à atmosfera, ao solo. Têm nomes e aspectos inumeráveis, sendo como são expressões de Brama, indefinido em suas formas, embora UNO em sua essência. Essas manifestações divinas correspondem às afinidades dos crentes. Sua multiplicidade pode surpreender tanto mais o espírito ocidental quanto cada deus personificado traz às vezes vários nomes, segundo a qualidade ou atividade sob a qual é invocado. O deus escolhido por seu adorador chama-se "seu ichta". É a ele que o fiel dirigirá suas preces, seus rosários, e é por seu ichta que ele se aproximará de Brama. O Brama, Divindade Suprema, junto de quem os demais deuses não passam de simples intermediários, contém em si todos os ichtas. É sempre Brama, pois que tudo é Brama.
Os deuses podem personificar a Alegria, a Misericórdia ou a Morte. Para mostrar que essas individualizações não passam de uma concepção de Brama por um "fervoroso", Vichnu diz a Xiva, no Vichnu-Purana:
"Os ignorantes consideram-se como distinto de Ti."
O crente pode encontrar o Brama em si-mesmo, em seu coração, porque todo o ser possui uma faísca de Brama, chamada átman. Este átman representa o Eu-mesmo de cada um, princípio transcendente que jamais se particulariza.
"O Brama reside no coração. Ele está ali e em nenhuma outra parte. Os sábios que o contemplam dentro de sua própria alma, estes, e não outros, possuem o descanso eterno."
(Brihad aran, up. III, 1).
Da mitologia do Veda, tão bem elaborada quão complicada, é preciso citar entre os deuses mais invocados: Indra, com um papel preeminente. Ele encarna a força conquistadora. Suas proezas e suas vitórias são objetos de muitas narrativas. Ele matou com o seu raio (vajra) o dragão que obstruía as águas, e, depois de ter conquistado o sol, libertou as auroras prisioneiras.
A montaria (vahana) de Indra é um elefante branco: Airavata. O deus é geralmente representado coberto de jóias, coroado de um turbante real ou de uma tiara cilíndrica, com o raio, o disco, o dente de elefante. Sua esposa é lndrani ou Caci, que ele roubou ao pai, Puloman, inimigo de Indra.
Rudra, o "poderoso" dos hinos védicos, tornar-se-á Xiva, o benéfico e curador. Os Rudras, filhos de Rudra, aliados de Indra, formam um grupo de jovens que cavalgam as nuvens e são portadores da tempestade e da chuva.
Agni, o deus do fogo e do sacrifício, tem um lugar primordial. Ele faz a unidade do mundo em suas três partes: terra, céu e atmosfera intercalar. Ele é ao mesmo tempo: vontade divina, visão perfeita e operação ritual:
"ó Agni, tu és a matéria dos jovens rebentos; as águas são tua semente. Inato em todas as coisas e crescendo sempre com elas, tu as conduzes à maturidade. O tudo subsiste em ti. Revestido das formas do sol, tu tomas com os teus raios a água da terra, para espalhá-la ao depois em chuvas nas estações próprias, dando assim a vida a todos os seres. Tudo renasce então de ti: as lianas, a verde folhagem, os lagos, o leito afortunado das águas, todo o úmido palácio submetido a Váruna." [Rig-Veda].
Varuna, mantenedor da ordem cósmica, senhor das águas, é um dos deuses maiores do Vedismo. A esse deus, envolto num manto de ouro, associa-se Mitra, cercado de majestade jurídica, com um séquito de sete ou oito entidades: os Adityas, descendentes de Aditi, deusa-mãe. Surya, o sol, especifica-se em Vivasvante; Candara é a lua, e Vayu o vento. Prajápati, pai dos deuses (devas) e dos demônios (asuras), senhor das criaturas, é figura importante entre os deuses. Numerosos hinos lhe são dirigidos.
Em plano secundário, temos ainda Pyauch Pitar, o Céu-Pai; e Prthivi, a Terra-Mãe; os Marutes, deuses das tempestades; Ucha, a Aurora, e os Açvins, que simbolizam as estrelas da manhã e da tarde; Yama, o primeiro humano, tornou-se o deus da Morte, senhor do mundo subterrâneo. Em seguida, menos definido, temos Puchan, o deus que guia os homens e os animais. Brihaspati, sacerdote dos deuses, é uma segunda forma de Agni. É impossível citar todos os deuses védicos; eles são inumeráveis. Afora os deuses, existem as forças que agem sobre o universo, dentre as quais "o rita" é a principal - ao mesmo tempo ordem cósmica e ordem ritual e moral.
Enfim, o soma, planta sacrifical, licor fermentado tornado bebida divina que confere a imortalidade, foi elevado à dignidade de um deus no livro XI do Rig-Veda.
“A origem terrestre de Soma prende-se ao Monte Mujavante. Mas sua verdadeira pátria é o céu: filho do céu, sua forma celeste corresponde às do nascimento e da espremedura. Ele foi trazido a terra por uma grande ave (águia ou falcão), que o roubara do castelo de bronze onde era guardado pelos Gandharva, ou pelo arqueiro Krçanu, o qual, atirando sobre a ave arrancou-lhe uma unha ou uma pena. Algumas vezes a águia é Indra; nos Bramanas o soma é roubado por Gayarti, nome mítico de Agni."
[L. Renou, op. cit.. pág. 329].
Uma Trindade divina ou "Trimurti" domina as múltiplas formas divinas. Esta Trindade compõe-se de três deuses que repartem entre si as atividades fundamentais de Ichvara, nome genérico do deus único e supremo e a Vontade de Poder, símbolo do Brama, que está acima da Trindade e permanece neutro e inacessível.
O poder de criar, que parece ser a manifestação mais elevada, pertence à Brama, que não deve ser confundido com o Brama impessoal. Esse Brama, ao contrário, é personalizado por sua função de criador.
Em seguida vem o poder de conservar, que está nas mãos de Vichnu. O poder de destruir, finalmente, é atribuído a Xiva. Esses deuses, que representam os três aspectos de Ichvara, formam a grande Trindade da Índia, ou Trimurti, cuja atividade corresponde ao ritmo da criação do mundo: o começo de um ciclo, sua manifestação total e seu acabamento ou reabsorção em Brama, o Pralaya período que precede a era seguinte.
As relações dos deuses entre si são tão vagas e instáveis como as variantes de uma legenda. Entretanto, certos mitos fixos persistem e aureolam este deus ou aquela deusa. O deus não muda, mas o coração do homem cresce, e crescendo, faz crescer também a imagem do deus que ele traz em si.
Entre os deuses importantes que se substituíram ou se ajuntaram aos do Veda na tradição hindu, Brahma permanece bastante abstrato, apesar de seu papel criador. É ele quem faz nascer a diversidade na Unidade. Ele não tem um culto especial. Seus santuários são raros. O maior encontra-se em puchkar, perto de Ajmer, no Rajputana. Sarasvati é a Xakti de Brama. Xakti é o nome que se dá à Energia que emana do deus e o completa sob a forma feminina de uma deusa. Associada aos grandes deuses, identificada à Palavra (vac) nos Bramanas, deusa dos rios divinos nos tempos védicos, Sarasvati simboliza as artes, a eloqüência, o saber e “a onda da Verdade".
Brahma é muitas vezes representado com quatro rostos (atarmukha) voltados para os quatro pontos cardeais, e quatro braços (tendo nas mãos os quatro Vedas); traz nas cabeças ora coroas, ora tranças (donde o seu nome de Cikhin), e apresentam-se barbudos os seus rostos. Seus atributos são o jarro, o rosário e as duas colheres rituais (Manasara), às vezes o disco. A cor é rosa. Ora se apresenta montado num cisne (hansa), ora de pé, às mais das vezes sentado num lótus que sai do ventre de Vichnu, donde seu nome: "aquele que nasce do lótus" ou ainda "do umbigo", mas também (desde a epopéia) "aquele que nasceu de si mesmo" (svayambhu), isto é, inato [L. Renou, op. cit., pág. 500].
Vichnu, na Trimurti, tem o papel benéfico de conservador do Cosmos. Ele preside aos destinos humanos. É um deus de origem solar definido por quatro atributos: a concha (sankha), o disco (sakra); clava (gada) e a flor de lótus (Padma). Representam-no sob os traços de um homem jovem, de cor azul-escuro, com quatro braços.
"Os 24 nistha ou "atitudes" que compõem a figuração total da divindade comportam cada uma um valor esotérico dirigente de uma encarnação particular. Têm igualmente uma significação simbólica a jóia kaustubha que Vichnu traz ao pescoço, e o anel de pêlos estilizado em iconografia (o çrivitsa) que lhe orna o peito. Traz geralmente um diadema na cabeça (kirita)" (id.).
Em geral, Vichnu apresenta-se deitado, em suas representações, e mesmo adormecido sobre o oceano caótico, a serpente infinita de mil cabeças. Vemo-lo igualmente tronando no céu, Vaikhunta, rodeado de sua corte. Garuda é a cavalgadura (vahana) de Vichnu, também ela objeto de um culto. Esta Garuda é a águia celeste, filha de Kackapa e de Vinata. Foi ela quem roubou o soma, o licor de vida, em benefício dos deuses.
O culto de Vichnu é muito popular e tem formas múltiplas e numerosos santuários. É venerado num elevadíssimo plano abstrato, porque ele representa o amor divino. Vichnu é muitas vêzes acompanhado de sua Xakti, Lakchmi ou a "Beleza e a Fortuna", emblema da esposa modelo e serviçal, assim como da glória e da prosperidade. Ela é figurada por uma jovem sedutora, sentada numa flor de lótus e segurando uma cornucópia, enquanto dois elefantes brancos, munidos de jarros em suas trombas, regam os lótus que ela tem nas mãos. Ela é invocada para os bens temporais e espirituais, a fé e a saúde.
Na tradição hindu os deuses podem reencarnar-se a seu bel-prazer ou em obediência a uma ordem, para cumprir uma missão, particularmente a de socorrer a humanidade sofredora. As encarnações dos deuses denominam-se "avatares" ou "descidas". Vichnu é o que se encarna mais vezes. Pode haver um número ilimitado de avatares. Ramakrichna dizia: "Os avatares são para o Brama o que as vagas são para o oceano".
Quando um deus importante vem à terra, divindades secundárias o acompanham para fazer parte de sua côrte. Numerosas encarnações de Vichnu são descritas no Bhagavad-Purana, mas existem dez que são clássicas. A primeira representa Vichnu vindo como peixe para salvar o rei Manu Vaivasvata, tema indiano do Dilúvio. Depois, Vichnu aparece como javali. Ele soergue a Terra, que o demônio Hiranyakcha tinha mergulhado no fundo do oceano. .. E ainda Vichnu, tornado Rama, o herói do Ramayana, que triunfa sobre o demônio Rávana. Servindo enfim de pedestal que se apóia no fundo dos mares, Vichnu, em forma de tartaruga, suporta o monte Meru, em volta do qual se colocou a serpente Cecha. Ele assiste ao encapelamento do oceano. Nesse combate entre os deuses e os Asuras, está em jôgo a conquista de tesouros maravilhosos, principalmente do anrita (licor divino). Graças a Vichnu os deuses conseguem a vitória.
O mais célebre dos avatares de Vichnu - e todos eles têm um sentido esotérico - é o de Krichna, considerado como uma encarnação total, sendo os demais considerados como simples encarnações parciais. A história de Krichna comporta uma série de aventuras extraordinárias. Chefe do clã dos Yadavas, Krichna, cujos poderes são surpreendentes (ele já cumprira missões prodigiosas em sua infância) , prossegue sua carreira de ser sôbre-humano. Adolescente, ele é o "boieiro" divino que toca a flauta para as pastoras que dançam em torno dele, contemplando-o com fervor amoroso. A cena passa-se no bosque sagrado de Brindavã.
Ao depois, no Bhagavad-Gita, ele figurará ao lado dos Pandavas, seus primos, em sua guerra contra os Bháratas. Ele se torna ilustre nessa ocasião, mostrando por seu exemplo e por seu ensinamento .como o homem deve desenvolver-se espiritualmente para atingir a libertação. Mas é sobretudo em Ramá, em que ele simboliza a energia moral, e em Krichna, a inspiração divina, que Vichnu traz um socorro considerável aos humanos e desempenha um papel imenso na religião hindu. Vichnu representa um "Salvador", porque "em cada um de seus avatares ele recupera as coisas que pareciam irremediavelmente perdidas, tragadas pelo oceano, isto é, pelo indiferenciado, ou a ponto de o ser" [Herbert, ib. 362].
Quer se trate de Si ta, mulher de Ramá no Ramayana, quer se trate de Radha, a pastora preferida de Krichna, uma das figuras mais populares entre as divindades femininas e ao mesmo tempo sua mais perfeita adoradora, é sempre Lakchmi, sua xakti, deusa da harmonia, que se encarna habitualmente com Vichnu.
Xiva é um deus complexo, valente, ao mesmo tempo benéfico e temível. É preciso distinguir aqui o duplo aspecto da atividade divina. Xiva na Trindade hindu desempenha o papel de destruidor do Universo, mas ele aniquila para reconstruir. Ele destrói a multiplicidade que mundo criado, para recriar a Unidade. Por isso assimilam-no a Kala, o Tempo. Como este, ele constrói e destrói sem cessar. Não é ele aquele que depõe no seio das águas o "Germe de Ouro que encerra Brama"? Isto, sem deixar de ser "aquele que vence" - em sua forma mais intensa - Bhairava, o Temor, e suas sessenta e quatro variedades.
D’outro lado, ele possui o aspecto reparador. Ele é igualmente um protetor. Recorre-se a ele em caso de perigo. No episódio do encapelamento do mar de leite (aparição do universo multiforme), quando a serpente Vasuki lança um veneno que devia destruir o mundo, Xiva bebe o veneno. Sua garganta tornou-se azul-escuro e chamaram-no: Nüakantha... É ainda Xiva que, para evitar uma catástrofe quando da descida das águas do Ganges sobre a terra, ergueu os cabelos e formou com eles uma barragem protetora (ímã), contra as ondas impetuosas, e estas escoaram sem causar dano algum.
Xiva é um deus poderoso entre todos os deuses (o Rudra dos hinos), porque ele é o deus da vida, da procriação. Mas Xiva é sobretudo o Mahadeva, o grande deus asceta, o deus dos rogues, para os quais ele é um guia e um modelo, pois condu-Ios à consciência da Unidade. É o Mahayogue ou Mestre dos yogues. "Representam-no então com o rosto sujo de cinza, seminu, cingido de crânios e ostentando uma coleira de serpentes (Rudra era já no Vedismo o senhor das serpentes). Sentado em postura meditativa, ele tem um terceiro olho frontal. A origem deste olho, segundo se afirma, provém de uma brincadeira de Parvati, que lhe tapara os dois olhos com as mãos" [L. Renou, lb. 514].
É figurado às mais das vezes com muitos braços em Nataraja, dançando o Tandava, a dança cósmica, cercado do tiruvaçi ou aureola de chamas. Diz-se que ele espezinha um demônio rebelde ou que ele destrói o cosmos para o recriar. Na realidade, essa dança evoca numerosos símbolos de sentido esotérico.
A cavalgadura habitual de Xiva é o touro branco: Nandin; e sua veste, uma pele de tigre. Vem coroado do crescente lunar, e seus atributos são o arco (ajagava), o tamborim (dhaka) , a clava (Khatvanga), o laço (paça) e o mais habitual, o tridente (triçula Pinaka). Xiva tem quatro, oito ou dezesseis braços, simbolizando os dois braços inferiores o gesto da benevolência (varada) e da salvaguarda (abhaya). Foi identificado um número incalculável de santuários consagrados a Xiva. Os de Buvaneswar e de Madura são célebres no mundo inteiro.
Xiva delega seus poderes a numerosas Xaktis: Parvati, a Filha da Montanha; Sáti, a Espôsa Fiel; Uma, a Benéfica, ou Cândi, a Violenta, etc. A mais importante de tôdas, a sua espôsa Durga ou Káli, a Terrível, é figurada sob traços medonhos. Negra e nua, cabeleira ao vento, ela traz um colar de cabeças humanas e pisa aos pés o corpo do esposo, brandindo um cutelo ensangüentado e ostentando uma cabeça recentemente decepada. Sem embargo, essa Káli é um aspecto da Mãe divina, a Suprema; ela encarna uma esplêndida energia, uma vontade implacável, e, como o seu esposo, parece que ela só destrói para libertar a espiritualidade que existe em todo o ser. Quando é aniquilada a ignorância, o coração torna-se puro. A energia de Káli cria a paz, após haver destruído a ignorância. A energia de Káli é terrível enquanto ela se exerce, mas quando ela atinge o "coração" de Xiva, isto é, quando é desfeita a ilusão, Káli detém-se repentinamente e arrepende-se do ato praticado. E ela recua. "Que fiz eu sob o ímpeto desta loucura?” Ela atingiu a Realidade, e torna-se equilibrada, calma e mansa. Durga congrega em si atributos de Káli, Lakchmi e Sarasvati, - três gunas que representam a destruição, a evolução e a criação. As "cabeças decepadas" simbolizam os demônios da ignorância na humanidade. Káli toma como ornamento pessoal essas almas assim libertadas, pois foi ela quem os libertou da ignorância e do medo. Durga-Káli era para Ramakrichna a divindade de eleição.
Os hindus dão um aspecto humano às imagens, pinturas e estátuas de seus deuses, ajuntando-lhes os emblemas que os diferenciam entre si. O sinal do poder sobre-humano exprime-se pela adjunção de braços suplementares: dois, quatro, ou mesmo mais. Para indicar a visão divina, um terceiro olho é por vezes colocado no meio da fronte, como no caso de Xiva, enquanto que Brahma é representado com quatro cabeças. As representações animais são a marca de qualidades particulares. Assim, é dada a Ganeça uma cabeça de elefante, e aos Kimnasas uma cabeça de cavalo.
Ganeça, chefe dos "Ganas" (tropas divinas), objeto de um culto intenso, é o filho de Xiva e de Parvati. Solicita-se o seu apoio antes de toda a empresa; ele é o guia (Vinayala), que destrói os obstáculos. Ganeça simboliza o apelo à força espiritual. Seu papel na epopéia do Ramanaya ilustra o seu espírito de sacrifício, de perseverança e de devoção.
Representam-no com uma cabeça de elefante e uma só presa. Sua cor, geralmente vermelha, pode ser branca ou amarela; tem um ventre proeminente e serve-se para cavalgadura de um rato ou de um leão. Traz uma presa de elefante e um rosário. Goza de muita popularidade, sobretudo no sul. Sua imagem é vista nas encruzilhadas dos caminhos, nas árvores e nos templos.
O macaco Hanumã, emblema da destreza e da inteligência, filho do deus do vento, Pavana, é considerado entre as divindades religiosas da Índia como o "perfeito servo" de Brahma, pelo seu exemplo de força e de domínio de si. Ele é um aliado de Ramá, chefe do exército dos macacos; numerosos templos lhe são elevados.

Texto de Análise - O Budismo, por E. Gathier

2007-07-13T10:08:00.002-03:00

O budismo foi fundado por Gautama Buda, nascido de uma família abastada e nobre por volta de 560 a. C., e morto por volta de 480 a. C. Apesar de sua riqueza e dos empenhos de que foi alvo para não abandonar a casa paterna, ele partiu depois do nascimento de seu filho, e viveu durante seis anos na penitência, buscando a Verdade, a libertação das reencarnações. A experiência lhe mostrou que vãs eram as penitências humanas para alcançar esse fim. E, uma noite, em Boudgaya, ele conheceu a iluminação ao mesmo tempo que os princípios que deveria, pouco depois, anunciar ao mundo. Buda reuniu seus primeiros discípulos em associações monásticas, sujeitas a regras que, naturalmente, aumentaram no curso dos séculos. Os leigos foram, posteriormente, admitidos a seguir (de longe) a via traçada pelo Mestre, na esperança de renascer um dia, entrar como noviços na ordem, e chegar ao Nirvana.
É difícil precisar se o fundador do budismo teve, desde o começo, a visão nítida do rompimento que ele ia operar no hinduísmo ou se apenas se achou no direito de expor suas teorias como uma das vias para a salvação. A mensagem de Buda são, primeiro, as quatro grandes verdades: o fato do sofrimento, a causa do sofrimento, o fim do sofrimento, os meios de escapar ao sofrimento. Estes últimos são o fundamento da verdade: a compreensão verdadeira, o conhecimento verdadeiro, a veracidade, a ação e a vida verdadeiras. Por esses meios, o homem consegue libertar-se da ignorância, causa última do renascimento. Porque a ignorância nasce do desejo, do desejo vem a ação, e da ação, o renascimento.

A ética do budismo
A doutrina de Buda dá ênfase a um moralismo que não deixa de apresentar dificuldades - e são muitas. Acresce que em todas as questões metafísicas o silêncio de Buda nos constrange. Não há dúvida que em face da substância imutável que é Brahman, ele afirmou que tudo é transitório e que nada de substancial existe. Donde, logicamente, nenhuma alma, na realidade, transmigra. A transmigração não é senão a continuidade dos valores: uma boa ação vê sua influência perdurar. O mesmo acontece com uma ação má. Como o budismo em sua pureza rejeita Deus, é só por seus próprios esforços que o homem se liberta e alcança o Nirvana.
Mas qual é o sentido profundo desse termo, tantas vezes usado, com e sem propósito? Não se sabe se ele esconde uma aniquilação total; um estado de bem-aventurança que rejeita só os fenômenos mutáveis, inconstantes; ou se não indicará que é mais sensato para o homem deixar-se ficar, pelo menos neste mundo, em um cômodo agnosticismo. A solução desses problemas pode deleitar nossa curiosidade, mas não é útil. Quando a casa está em chamas, a gente sai dela o mais depressa possível. Quando alguém está doente, não quer saber qual a natureza última do remédio, e, sim, tomá-lo.

Tendências diversas nascidas do budismo
A Índia é, sabidamente, um país de seitas. Duas grandes escolas de pensamento nasceriam, logo, do budismo: o Hinayana, ou Pequeno Veículo, apresenta co:mo ideal ascético o Arhat, o monge perfeito, o qual, retirando-se do mundo, garante sua salvação pessoal, sem inquietação maior com o resto da humanidade. O Mahayana, ao contrário, aparecido por volta do primeiro século da era cristã, tem anseios de salvação universal: o Bodhisattva, aquele cuja essência é a verdade, o conhecimento, é o tipo do homem perfeito. Ele chega a renunciar ao Nirvana a fim de consagrar-se à salvação do mundo. A rigor, para salvar-se, ninguém precisa envergar a bata ama- rela do monge mendicante budista. É possível ganhar a salvação também no estado leigo. Em vez de uma sabedoria austera, o budismo se torna, então, uma religião em que penetram, com as multidões, todos os deuses das aldeias, transformados em Bodhisattvas ou em Budas.
O budismo, que começara sua carreira no agnosticismo, assiste à multiplicação das investigações filosóficas a fim de alcançar por elas uma espécie de idealismo. Numa outra vertente, ele acaba caindo na magia dos budistas ditos tântricos. Pareceu-nos, então, necessário, assinalar essas heresias surgidas do hinduísmo. Elas permitem compreender melhor, simultaneamente com sua formação, as reações que ele provocou.

Texto de Análise - O Jainismo, por E. Gathier

2007-07-13T10:08:00.001-03:00

O jainismo teria sido revelado ao gênero humano por uma sucessão de Mestres, os Tirtakharas, ou santos, que conseguiram passar, como que a vau, o rio das reencarnações. Mahavira é o vigésimo quarto e último da lista. A ele se atribui a fundação da seita na sua forma atual. Segundo a tradição, Mahavira viveu de 599 a 527 a. C. Tendo renunciado ao mundo com a idade de 18 anos, começou uma carreira de penitência. Vinte anos depois, recebeu a "iluminação". Assumiu, então, a qualidade de profeta e o título de Jaina ou "conquistador espiritual". Ensinou durante trinta anos e organizou os quadros da seita. Seus monges e suas religiosas são, antes de tudo, ascetas, as quais, através das penitências as mais diversas, encaminham-se para a penitência suprema: a morte, ou, mais exatamente, o suicídio por inanição, que os põe de posse da libertação. Ateus, não oram nem oferecem sacrifícios; anapsiquistas, vêem almas até na matéria; atomistas, afirmam a impermanência das substâncias compostas de átomos qualitativamente semelhantes. Discute-se ainda se eles admitiram a impermanência absoluta de tudo em face da afirmação hindu da imutabilidade do Brahman.
Desobrigados de interpretar os livros sagrados dos hindus, eles trabalharam em outros setores. A dialética, em primeiro lugar, na qual se esforçam para demonstrar a incapacidade de toda definição para alcançar a realidade de maneira adequada. A psicologia, em seguida e principalmente, em que algumas de suas análises das faltas e dos meios de romper os grilhões do pecado não deixam de ter profundeza. A prática monástica de uma espécie de exame de consciência diário (comum aos leigos, se bem que mais espaçada) abriu aos jains, reconhecidamente, vastos horizontes sobre as molas da alma humana. Dentre as virtudes que eles sempre encareceram, a Ahimsa, ou não-violência, vem em primeiro lugar. Ela vai ser levada por eles ao excesso. Exemplo: o véu que levam no rosto para filtrar um eventual mosquito ou, melhor, para não causar dano aos seres microscópicos e vivos que se encontram no ar. Os jains conheceram dias de triunfo e levaram seus monumentos até o sul do subcontinente. Mas quando o hinduísmo se reorganizou para reconquistar o terreno perdido, as discussões teológicas muita vez terminaram pelo extermínio dos jains: o paredão oriental do grande templo de Madura conservou para nós a lembrança desses horrores. Os jains são aí representados como vítimas de torturas desumanas, empalados, cortados em pedaços. Oito mil deles morreram nos arredores da cidade. Mas o hinduísmo se encontrava também diante de um outro adversário de peso, nascido desde o começo da reforma de Mahavira: o budismo.

Texto de Análise - As Seitas Shivaítas, por Louis Renou

2007-07-13T10:06:00.000-03:00

É esse çivaismo difuso que vemos servir, de certo modo, de religião de Estado, na maior parte das dinastias indianas, pelo menos a partir do século VII. E dele que se reclama a tradição erudita, em parte sem dúvida porque Çiva se considerava o patrono natural dos empreendimentos literários. O ritual çivaíta e o conjunto das práticas exteriores são relativamente desenvolvidos, elaborados, e as doutrinas espetaculares (que só existem em algumas seitas) evidenciam os processos de identificação do individuo com o Ser Supremo. Dai a tendência do çivaismo para o loga, para o tantrismo, enquanto, pelo contrário, o fenômeno da bhakti, o amor-fé, embora presente em personalidades isoladas, não parece ter impregnado as seitas senão numa época tardia e porventura por influência das seitas vishnuitas. Os Kâpâlikas (designação que deriva de Çiva kapâlin, ou seja, «portador de crânios humanos») surgem na literatura por volta do século VI. Trata-se, menos de uma seita que de um grupo de ascetas de tendências extremas, mais ou menos desprezados pelo seu comportamento grosseiro, os quais parecem ter continuação nos Agborîs ou Aghorapanthis, que ainda sobrevivem nos nossos dias, em parte depurados, segundo se afirma, sob a influência de Kabîr. A um nível mais elevado, situam-se os Gorakhnâtîs (ou Kânphatayogîs «Yogins de orelhas fendidas») que veneram como seu mestre um personagem que se supôs freqüentemente lendária (foi deíficada na Índia do Norte), e Gorakhnâth (Gorakshanâtha em sânscrito), que na realidade pode ter vivido no século XI, em Bengala Oriental. O movimento, que comporta numerosas subseitas e um rudimento de especulação, consiste essencialmente numa escola de loga (Hathayoga), que tem toda urna literatura e subsiste atualmente em diversos lugares do Norte.
Os Pâçupatas ou «adeptos de (Çiva) paçupati» atestados epigraficamente no século IX, desaparecidos por volta do século XIV, parecem ter sido idênticos aos Lakulîças, assim denominados do nome de um doutor do loga, Lakulin, que os teria agrupado. São igualmente Yogins que utilizam, para chegar ao êxtase místico, práticas selvagens, fantásticas, dança, risos, etc. Não obstante, esboçou-se uma doutrina especulativa, fundada num dualismo entre as almas ou paçus (propriamente «animais») e o mestre (pati) ou Çiva, cujo corpo é «feito de energia». As outras seitas têm como Cânone, direta ou indiretamente, os textos sagrados que se chamam Âgamas. O ritual e as doutrinas são distintos dos do tantrismo com base no çâktismo. A alma é concebida como subjugada pelo «triplo laço» ou afetada pela «tripla mácula» (a ignorância, o carma, e a mâyâ) e ascende à libertação pela graça do Mestre. Nos Agamas repousa o Çaivasiddhânta ou «corpo de doutrinas çivaita», vasto conjunto especulativo atestado, sobretudo, em língua tâmul (séc. XIII), que postula a existência eterna de três grandes princípios: o Mestre (Çiva), o «laço» (=matéria, pâça) e a alma. Çiva cria e governa o mundo por intermédio da «energia», çakti. Se se conhecem bem as doutrinas, que constituem um compromisso entre o Vedânta e o Sânkhya, em contrapartida sabe-se muito pouco acerca da organização em território tâmul. Parece que se estava em presença de mosteiros distintos, na sua maioria dirigidos por chefes (mahânt) não-brâmanes. Foram encontrados na Insulíndia textos que remontam a um Siddhânta ou «corpo de doutrinas» de língua sânscrita, que parece ter sido o intermediário entre os velhos Âgamas e o Siddhânta tâmul.
O Çivaismo do Kaçmir, também designado por Trika, sistema «de triplo ensinamento», faz a sua aparição no século VIII e parece, acima de tudo, uma reação contra o dualismo (aparente) dos Âgamas, mas, a uma observação mais minuciosa, inscreve-se no prolongamento direto dos Âgamas. Existem diversas gradações, dominadas pela personalidade eminente de Abhinavagupta no século X. A especulação, muito elaborada, repousa num não-dualismo puro, simultaneamente realista e idealista, sendo o Ser Absoluto (sob o aspecto de Çiva) todo inteligência (caitanya) ou «vibração» (spanda), isto é, principio cinético. O mundo resulta de uma objetivação do pensamento de Çiva, é produzido pela evolução de trinta e seis elementos (tattva). O acesso à libertação verifica-se por «reconhecimento»: a alma toma consciência de verdades relativas à sua condição real que tinham sido obnubiladas pela mâyâ ou «ilusão». No pormenor, há influências tântricas e búdicas. Mas nada se sabe de concreto sobre as formas religiosas e os hábitos comunitários. Parece ter sido um movimento puramente especulativo.
Finalmente, os Vîraçaivas, «lesçivaitas no estado heróico», ou ainda os Lingâyats «portadores do linga», constituíram-se por volta do século XII nos confins sul do território marata, sob o impulso de um certo Basava (que talvez fosse simplesmente o reformador de um movimento mais antigo). A segregação passa por ter sido drástica: a seita rejeita o Veda, suprime as imagens e as castas e volta as costas a numerosos costumes do hinduismo comum. No plano social, trabalha para a emancipação social das mulheres. A esse respeito, mantém-se nos limites extremos da religião indiana, conservando, porém, os ritos privados, os sacramentos. Existe mesmo uma espécie de batismo destinado a proporcionar à criança «oito couraças» contra o pecado. A teologia é mais conservadora que o ritual. Trata-se de um não-dualismo «qualificado pela çakti», em que as almas e a matéria são realidades resultantes da çakti. A Libertação obtém-se em seis fases pela prática do amor-fé a Çiva. A seita é dirigida por monges ambulantes que se denominam jangamas ou «Lingas em movimento». Há cinco mosteiros originais que dispersaram por diversos pontos do território. A literatura é assaz considerável, com textos eruditos em sânscrito, textos populares (nomeadamente vacanas ou «sermões», alguns dos quais atribuídos ao próprio Basava) em kannara e por vezes em tâmul. Entre as práticas singulares, salientaremos o uso de um linga num estojo suspenso do pescoço (daí a designação de Lingâyats, atribuída à seita).

Texto de Análise: Os Shaktas, por Louis Renou

2007-07-13T10:05:00.000-03:00

Pode ligar-se livremente ao çivaismo o culto da deusa Durgâ (e das formas paralelas), quer apareça no estado distinto, quer se encontre reunido ao de Çiva. A base deste culto reside na crença na çakti ou «energia» divina (dai o nome de çâktas e çâktismo atribuído a essas seitas) emanada de um outro grande deus, muito particularmente de Çiva, que se desenvolve de forma autônoma repelindo com freqüência para segundo plano, no estado de vago páredro, o culto do deus másculo. As origens desta crença são remotas, encontrando-se os primeiros traços no Veda e tendo penetrado em numerosas formas religiosas que não são especialmente de pertença çâkta. Por outro lado, o ritual çâkta confundiu-se em larga medida com o tântrico, ao ponto de se pensar se çâktismo e tantrismo não seriam termos sinônimos. Pode, todavia, afirmar-se que há um culto çâkta, não tântrico ou não necessariamente tântrico, sobre o qual as primeiras indicações literárias são fornecidas pelo historiógrafo Bâna, no século VII. Os livros de base são o Devî-Bhâgavata (-Puràna), anterior ao século XV, e o CandîMâhàtmya. Os sacrifícios animais (eventualmente, na antiguidade, os sacrifícios humanos) desempenharam um papel preponderante, e a sede predileta dessas seitas foi Bengala: é o çâktismo o responsável do declínio do vishnuismo bengali. Por outro lado, há uma literatura recente de tipo çâkta que consiste na adoração da Mãe divina, com acentos de «devoção emocional» análogos aos que se notam no krishnaismo: é a tendência que ilustram no século XVIII os poetas bengalis mencionados anteriormente. Mas trata-se de efusões líricas, que também encontrariam o seu lugar nas numerosas glorificações da Deusa que assumiu forma literária através da Índia, em todas as épocas. A literatura çâkta é considerável, na sua maior parte em língua sânscrita.

Texto de Análise - As Seitas Vishnuístas, por Louis Renou

2007-07-13T10:04:00.000-03:00

Os Bhâgavatas ou «devotos do Bem-Aventurado» devem ser, em data antiga, vishnuitas indiferenciados. No entanto, o termo também pode designar aqui e ali um tipo particular de vishnuítas, aqueles que colocam a tônica no amor devoto: advêm dai, no plano literário, a partir de fins do século XIII, os bhaktas ou «devotos» do território marata, que cantam «glorificações» ou abhangs, espécie de sermões salmodiados na intenção do deus Vitthal ou Vithobâ e suas esposas. Ainda hoje se encontram desses bhaktas maratas, de piedade sincretista, portadores de tradições populares, que aderem remotamente ao Bhâgavata-Purâna como seu livro de travesseiro. São mais confrarias livres que verdadeiras seitas e há entre elas numerosos cantores contratados, os Haridâsîs. Fora do território marata, os bhaktas pertencem com freqüência a seitas precisas.
É difícil abarcar o laço histórico que existiu entre os Bhâgavatas e os Pâncarâtras (este último nome é de significação incerta). Estes parecem ter sido, em data antiga, os depositários do Cânone propriamente vishnuita, aquele que se designa pelo termo global de Samhitâs. A literatura dos Samhitâs, que emana do Norte da Índia, ao que se pensa, e pode remontar ao século VII, institui a teologia, o ritual e a organização tipicamente vishnuitas. Postula um «brama supremo» pessoal simultaneamente imanente e transcendente, que se reveste das feições de Vishnu, de Vâsudeva e Nârâyana. O universo é concebido como o produto de uma çâkti ou «energia» inerente a esse princípio supremo. A especulação cosmogônica é particularmente desenvolvida, com a teoria dos vyûhas ou «desdobramentos», resultantes das «qualidades» do brama e engendrando séries de «criações» sucessivas. As teses aferentes à Libertação são diversificadas. A adesão pessoal comporta uma iniciação em cinco atos. Se o Pâncarâtra não passa de um corpo de doutrinas, os movimentos que daí provém são de tipo nitidamente sectário. O movimento çrîvaishnava «(adesão) a Vishnu e a sua esposa Çri», que está fixado em território tâmul, é o seu desenvolvimento natural, como o Çaivasiddhânta o era em relação aos Agamas çivaítas. Os primeiros mestres do çrîvaishnavismo são os Àlvârs, que cristalizaram o amor-fé de coloração vishnuita e forneceram a literatura hínica e narrativa de tipo popular. Mas o movimento, porventura originário do século IX, só assume uma realidade individual com a aparição de Râmânuja, primeiro grande nome do vishnuismo filosófico, nascido na região de Madrasta no século XI, que instituiu urna forma de Vedânta baseada na noção do «brama qualificado», ou seja, de um deus pessoal, provido de atributos, englobando almas e coisas. Desenvolve a tese de uma devoção, de tendência ainda parcialmente intelectual, e introduz a noção de prapatti. Data dele a inter-relação entre o Vedânta e a religiosidade sectária, por reação contra Çancara. Os çrîvaishnavas adoram exclusivamente Vishnu, têm um corpo de regras estritas respeitantes à alimentação e à casta, e mestres que são obrigatoriamente brâmanes. O movimento manteve-se sempre de preferência no Sul. Após Râmânuja, regressa em parte a certos valores do hinduísmo comum. Segue-se uma espécie de cisma, em que a Escola do Norte, conservadora, se opõe à Escola do Sul, que adota teses radicais em matéria de graça divina: a primeira caracterizou-se pelo «método do macaco»-o esforço pessoal é considerado eficaz, como o do macaco pequeno, que, em caso de perigo, se agarra à mãe e assim se salva. A segunda representa o «método do gato»: a gata pega na ninhada pela pele do pescoço e salva-a sem que as crias tenham de intervir. Os Râmânujas (sectários de Râmânuja) são numerosos, ainda hoje, em território tâmul e é considerável a literatura sânscrita em tâmul.
Os Râmânandîs introduzem no vishnuismo uma aragem de reforma. O seu chefe, râmânanda (séc. XV ?), de pertença çrîvaishnava, abandona as regras de alimentação e de casta, deixa o sânscrito cair na utilização religiosa em benefício dos vernaculares e inaugura uma tendência assaz largamente democrática. Por outro lado, funda um corpo de monges, os vairâgins, de disciplina relativamente leve. Râmânanda preocupa-se pouco com a filosofia e teologia, observando na sua essência as teses çrîvaishnavas. Mas o fato novo é que a divindade suprema se chama Râma: é a primeira seita nitidamente ramaíta que aparece na História. Dos Râmânandîs surgem mais ou menos diretamente numerosas seitas a partir do século XV, e algumas assumiram o aspecto de movimentos reformados, insistindo nas tarefas sociais ou éticas e apenas conservando do hinduismo os fatos elementares. Foram em particular os Kabîrpanthis, no século XVI, que regressaram, a pouco e pouco, às práticas comuns depois de, sob a influência do seu chefe Kabîr, as terem abandonado em proveito de uma larga reconciliação das castas e seitas com base no monoteísmo não-figurativo. Kabir, no qual se presumiu uma influência sûfi (na realidade, é reivindicado pelos Muçulmanos), dispensava esse ensinamento eclético em inúmeras estrofes edificantes que servem de «cânone» à seita. De Kabîr derivam parcialmente os Sikhs, que se supõe terem excedido os limites, por flutuantes que fossem, do hinduismo. No entanto, o movimento sikh, fundado por Nânak (1469-1538), um panjâbi da região de Lahore, ainda conserva uma parte dos ritos privados e adere ao panteísmo do Vedânta, ao amor-devoto, ao culto do guru ou «mestre espiritual», que leva, aliás, a um grau extremo. A literatura, composta de hinos em larga medida, denuncia uma dupla influência: a de Kabîr e a do rigorismo muçulmano. Os nove mestres que sucedem a Nânak completam o hinário da seita e codificam-no naquilo a que se chama o «Livro Nobre» (Granth), volumosa coletânea redigida em hindi (com porções em panjâbi), aumentada com peças litúrgicas e trechos diverso: é o Cânone sikh. No entanto, mais que nos fatos religiosos, a originalidade do movimento reside na orientação política, que tendeu para a criação de uma casta dirigente, teocrática e militar, a Khalsâ: as práticas normais são substituídas pelo culto do Livro sagrado e da espada e é declarada guerra santa contra os Muçulmanos, uma espécie de batismo de iniciação. Foi, sobretudo a obra do décimo guru, Govind (1675-1708). Um chefe ulterior, Bandâ (falecido em 1716), esteve prestes a desencadear um cisma com a sua atitude extremista, porém a cisão atenuou-se em subseitas. A partir do século XVIII, o movimento sikh interessa muito mais à história política que à religiosa. Aqui, como noutros aspectos, reinstalam-se costumes hinduístas e reaparecem ídolos nas casas particulares, enquanto o culto público, nos Gurudvâras ou «Portas do guru», com as recitações e cantos do Livro sagrado, permanece puramente «sectário». Existe um concílio para decidir dos problemas espirituais e temporais.
A seita é florescente, ainda nos nossos dias, no Panjâb. Foram-lhe infligidos golpes muito duros por ocasião dos tumultos que assinalaram, em 1947, a separação da Índia e do Paquistão. A cidade santa dos Sikhs, Amritsar, sede do «Templo de Ouro», foi gravemente danificada e a comunidade sikh dispersada em vastas zonas do território hindu.

As seitas vishnuítas que nos falta considerar, tendo como traço comum o amor-fé, como várias das seitas anteriores, acham-se porventura ligadas aos antigos Bhâgavatas e, do ponto de vista doutrinal, desenvolvem interpretações autônomas do Vedânta. A primeira, cronologicamente, é a dos Mâdhvas, fundada por Mâdhva, aliás Ânandatîrtha (séc. XIII), doutor do território kannara, que ensina uma Libertação adquirida por intuição imediata da divindade. A especulação mantém-se muito próxima da de Râmânuja, embora mais eclética. Deriva daí nomeadamente a tese (rara na Índia) de um inferno eterno e de um paraíso feito de felicidades sensuais. A posição filosófica é o dualismo integral: cara-a-cara Vishnu omnipresente e, por outro lado, as almas e a matéria. Os ascetas derivam das ordens çankarianas. A literatura (sobretudo em sânscrito) é muito importante. A doutrina desfruta de favor, ainda hoje, no Sul, mais nas classes intelectuais que nas camadas populares.
Os Vishnusvaminos, fundados pelo mestre do mesmo nome, no Sul, provavelmente no século XIII, são vizinhos dos Mâdhvas, mas na realidade a seita foi absorvida cedo pelos Vallabhas ou Vallabhâcâryâs, que derivam de um doutor telugu do século XV, chamado Vallabha. Este, no plano filosófico, regressa à concepção do não-dualismo «puro», em que o mundo resulta de urna transformação interna do Absoluto. Vallabha elabora urna teoria do amor-fé, postulando uma dupla via para a Libertação, a via dita da «floração», que repousa inteiramente na graça divina. O culto, destinado a Krishna, consiste em adorações, dirigidas tanto ao próprio deus como ao guru ou chefe espiritual da seita, o qual, identificado com Krishna, o deus-pastor, se instalou a título hereditário, pois descende em linha varonil do fundador. Este estado de coisas originou, em data recente (séc. XVIII), abusos, e até escândalos de natureza erótica, que não deixaram de entravar a expansão da seita. Mais puros são os Nimbârkas ou Nîmânandîs, que se reclamam de outro doutor do Vedânta, Nimbârka, sem dúvida do século XIII, partidário do «dualismo-não-dualismo» ou, como também se diz da «diferença sem diferença». Nimbârka procura estabelecer uma coordenação entre o Absoluto, que é um, e os objetos, que são múltiplos. A doutrina deriva em última análise de Bhâskara (sécs. IX-X). Quanto à prática religiosa e à organização da seita, os Nimbârkas aproximam-se dos Çrivaishnavas posteriores a Râmânuja. Ainda hoje são numerosos na região de Mathurâ (pátria de Krishna) e alguns outros pontos.
O maior nome do vishnuismo medieval é Caitanya (1485-l533), originário de Bengala: tipo de apóstolo e visionário que atua pela sua presença e fé, mais que pela sua atividade escrita, que permaneceu rudimentar. A organização da seita emana dos seus discípulos diretos, nomeadamente de seis mestres (os gosvâmins), os quais compõem em sânscrito uma vasta literatura que abarca todos os domínios da crença. O culto de Krishna juntamente com o de Râdbâ figura nela em todo o seu clamor, e o próprio Caitanya será deificado pouco após a sua morte em Krishna. Os descendentes dos gosvâmins são chefes de mosteiros e de templos. O ritual comporta uma «glorificação» salmodiada em bengali ou hindi e numerosas práticas que representam o que o vishnuismo imaginou de mais evoluído na matéria. O principio da crença é o amor-fé, que por vezes atinge formas paroxísticas, enquadrando-se numa cosmogonia à base de çakti e inspirando-se em tipos literários. A Bengala manteve-se a terra de eleição do «caitanyismo», que parece ter sofrido, a pouco e pouco, influências do Vedânta não-sectário de Çankara. Manifestou-se uma revivescência no século XIX. O impulso dos discípulos de Caitanya caracterizou uma espécie de tantrismo sublimado nos Sahajiyâs, que resumem toda a religião num amor divino hipostasiado sob a forma de um amor platônico que se destinaria à uma mulher inacessível. Na prática, também se produziram abusos.

Tópico: O pensamento hindu antigo

2007-07-13T10:03:00.001-03:00

Classicamente se organizaram as escolas filosóficas da Índia em seis caminhos (darsanas): Nyaya, Vaishesika, Sankya, Ioga, Mimasa e Vedanta. Cada uma dessas escolas possui características próprias em suas abordagens sobre os conceitos de reencarnação, verdades cósmicas e Maya (ilusão material). No entanto, são igualmente consideradas como “diversos caminhos num mapa que leva ao mesmo lugar”.
Existia ainda uma escola materialista, chamada Carvaka, que trata apenas da existência atual, mas ela tinha pouca representatividade. Em geral quase todas essas correntes tem, também, seus períodos de datação bastante extensos, o que faz com que alguns pesquisadores prefiram determinar seus momentos de surgimento nos períodos mais recentes possíveis. Aqui utilizamos as datas mais recuadas possíveis, apenas como referência. Analisemos essas escolas:

Nyaya: teria surgido no século -4. com Gautama (não confundir com Buda), e defendia que a iluminação e a salvação só poderiam ser obtidas segundo a compreensão e o domínio de categorias específicas de conhecimento sobre metafísica, matéria e natureza.

Vaishesika: parece ter sido anterior à Nyaya, e talvez a mais antiga de todas as escolas. Criada por Kananda, enfatizava o conhecimento e a experiência pessoal como formas de descoberta dos mecanismos do cosmos. Ainda assim, esse mesmo conhecimento estaria atrelado à uma série de conceitos já existentes sobre virtude, controle e pensamento.

Mimasa: no mesmo séc. -4., Jaimini teria fundado a escola Mimasa, que basearia sua concepção de salvação no domínio de conteúdo dos Vedas, tidos como eternos e completos em suas revelações. Desta forma, a Mimasa entendia que essa libertação só poderia ser atingida pelo domínio das ações no contexto social, tidos como estruturados pelo divino. Os homens seriam livres para determinar essas suas ações, mas corriam o risco de atribular seu Karma.

Vedanta: esta escola parece ter sido uma evolução da Mimasa, fundada por Badarayana, sendo difícil situá-la no tempo (as referencias apontam para uma época próxima de Jaimini, mas o texto básico dessa escola só surge dois séculos depois). Embora seu ponto de partida sejam também os Vedas, suas proposições se respaldam no fato de que o conhecimento dos conteúdos sagrados só poderia ser atingido igualmente por técnicas transcendentes de controle do corpo e da mente.

Sankya: diz-se que o fundador dessa escola, Kapila, viveu no século -7. Uma das escolas mais famosas de todas, representa uma manifestação direta dos conhecimentos Upanishadicos. A Sankya acreditava numa libertação ascética, através da meditação e no domínio das paixões.

Yoga: a Ioga já seria praticada em suas formas físicas já entre os povos dasas. Ela aparece igualmente nos textos mais antigos, como no Bhagavad Gita, texto específico do Mahabharata. Existiam várias escolas yoguins, com os mais diversos tipos de práticas, mas elas foram devidamente agrupadas e classificadas através de Patanjali, que poderia Ter vivido entre –4-2 É semelhante à Sankya, mas muito mais técnica, enfatizando a atenção às disciplinas do corpo como forma de dominar o espírito, conquanto a Sankya propusesse o contrário.

A observação dessas várias escolas deu origem a um adágio que representa bem a civilização indiana: a unidade dentro da diversidade. Quase todas essas escolas trabalham com conceitos semelhantes, mas situam-se como caminhos diferenciados em torno do mesmo objetivo, a salvação. Elas consideram Artha (Lei social), Kama (Desejo), Dharma (Lei sagrada) e Moksha (libertação) como os quatro pilares deste conhecimento cósmico, que elimina o Maya (ilusão) (Zimmer, 1983).

Tópico: A Varna (Casta)

2007-07-13T10:01:00.000-03:00

Os indianos antigos tinham uma vida de trabalho constante, que aumentava em obrigações segundo a varna de cada um. Em geral os Brâmanes levavam a vida mais calma, executando ofícios e rituais e vivendo de rendas e contribuições geridas pelas outras varnas. Viviam sobre uma série de prescrições alimentares e sociais excludentes, e podiam possuir servos e escravos, embora o receio de serem contaminados por “impuros” os fizessem preferir no trabalho caseiro as mãos de elementos de sua própria varna, em geral familiares, senão no máximo de outras varnas mais próximas.
A questão das varnas aí é importante: ela incluía um estamento jurídico que delimitava cada varna segundo não só a função social do homem como sua origem familiar, sua profissão, sua língua, seu lugar de nascimento, etc. Por vezes, dentro de uma varna existiam sub grupos, com leis específicas para cada. A tendência de homogeneizar estava mais presente de fato nas outras varnas, principalmente nas inferiores.
Já os Kshatryas e os Vasyas viviam mais livremente, já que podiam trabalhar em diversas atividades lucrativas e sofriam prescrições mais leves que as dos brâmanes. De fato, aos sudras e aos párias é que restavam as piores atividades sociais, mas em seu meio a liberdade de relações era bem maior.

Texto de Apoio - A Casta vista pelos Budistas

2007-07-13T10:00:00.000-03:00

Eis, senhor, as quatro castas: a dos nobres, a dos pobres, a dos comerciantes, e a dos trabalhadores. Entre elas, duas têm a supremacia: a dos nobres e a dos sacerdotes: isto pelo modo com que se dirigem a seus membros, com que os saúda levantando-se e juntando as mãos em homenagem, e com que são tratados. Há cinco qualidades que devem ser procuradas: a fé, a saúde, a sinceridade, a energia, a sabedoria. As quatro castas podem ser dotadas das cinco qualidades que se deve procurar e recebem a bênção e a felicidade por muito tempo. E eu não digo que em seu caso que haja uma distinção em seu esfôrço. É como se se tivesse um par de elefantes domesticados, cavalos ou bois bem domesticados, exercitados; e um outro par não domesticado e não exercitado. O primeiro par seria contado como domesticado, atingiria o valor dos animais domesticados; o segundo, não. Da mesma maneira não é possível que o que se adquire pela fé, a saúde, a sinceridade, a ausência de velhacaria possa se obter onde há falta de fé, a má saúde, o engano, a velhacaria, a inércia, a sabedoria limitada. No caso das quatro castas se [seus membros] são dotados de cinco qualidades que se deve procurar, se êles fazem os esforços devidos, eu digo que neste caso não há diferença entre libertação e libertação. É como se quatro homens, um trazendo lenha bem sêca, outro uma acha sêca da árvore sãla, o terceiro uma acha sêca de mangueira, o quarto uma acha sêca de figueira, fizessem cada um fogo que produzisse calor. Haveria uma diferença entre os fogos produzidos por estas diferentes madeiras quanto à sua chama, sua ror, ou seu clarão? O mesmo sucede com o calor aceso pela energia e produzido pelo esfôrço. Eu não digo que haja diferença entre libertação e libertação.
[Mojjhima Nikaya. ii, 128-130].

Texto de Análise - As Castas, por Louis Renou

2007-07-13T09:59:00.000-03:00

A casta (varna, jati) e um fenômeno muito amplo, que excede os problemas religiosos. Apenas o referiremos aqui na medida em que a casta tem uma incidência na religião ou e regida por esta. Resulta claro que, das três grandes funções sociais primitivas, apenas a primeira, a dos brâmanes, é de essência religiosa. Os brâmanes, independentemente das ocupações que tiveram, são em princípio os detentores do poder sagrado: “o próprio nascimento do brâmane é a encarnação eterna da Lei” (Manu). O seu dever resume-se nisto: “ensinar o Veda”. O seu modo de vida, segundo a antiga Smriti, consiste em sacrificar por outrem (portanto, em oficiar como sacerdote) e receber donativos. Mas as três outras classes participam igualmente nas coisas sagradas, em graus diversos. A segunda, dos kshatriyas, cuja atividade própria é a das armas, deve, segundo a Smriti, “sacrificar (aos seus próprios fins), estudar o Veda e fazer donativos”. O rei, que resume a essência dos kshatriyas, e uma emanação da divindade, um “deus com forma de homem”, como diz Manu, e as grandes cerimônias reais, mesmo na Índia pós - védica, tem o caráter de feiras religiosas: são as únicas sobrevivências do antigo culto solene oferecido as grandes divindades. A terceira classe, dos vaiçyas, consagrados em principia a criação de gado, agricultura e comercio, tem os mesmos deveres e cargos que os kshatriyas, embora sem dúvida em menor medida. Quanto a quarta, os çudras, que estão ao serviço das outras três classes, mantêm-se aparentemente excluída da religião, mas os textos antigos reconhecem-lhe alguns direitos, e todo o esforço de várias seitas tendeu para a integrar ou reintegrar no sistema bramânico. Quanto à poeira das castas «modernas», oriundas teoricamente das quatro grandes classes, a sua atividade distingue-as sem dúvida (assim como o habitat e, eventualmente, a pertença étnica) muito mais que a marca religiosa, que, não obstante, desempenhou um papel na classificação. Entre os brâmanes (o único grupo que permaneceu relativamente coerente), a maior parte abandonou as funções sacerdotais sem incorrer em qualquer descrédito (já Manu dizia que “os brâmanes devem ser honrados, embora se dediquem a ocupações vulgares de toda a espécie, porque cada um deles é uma grande divindade”), desde que a atividade não seja daquelas que passam por impuras por natureza. A investidura religiosa é comum a todos os «nascidos duas vezes» (dvija), ou seja, aos membros das três primeiras classes. A expulsão da casta representa uma espécie de excomunhão, e a maior parte das regras de casta baseiam-se na noção de segregação, que resulta do valor religioso atribuído à pureza e a impureza. Quanto à própria origem das castas, viu-se nela um fato religioso. Isto aplica-se na medida em que é religiosa a oposição hierárquica entre o puro e o impuro.

Tópico: A Família

2007-07-13T09:58:00.000-03:00

Isso se refletia também nos papéis sexuais dentro da sociedade. A mulher tinha seu campo de ação bem restrito nos negócios públicos, em virtude do machismo predominante. No entanto, elas eram o pilar da família, tendo grande poder dentro de casa no controle dos filhos e na distribuição das tarefas. Como foi dito, as prescrições religiosas e legais tendiam a diminuir nas varnas mais baixas. Enquanto uma viúva por vezes era obrigada à se atirar numa pira ardente junto com o corpo de seu marido, já que não poderia mais casar, no meio da população mais comum as relações amorosas pareciam ter uma flexibilidade bem semelhante à que conhecemos nas modernas sociedades, permitindo que tal costume fosse de certa forma tripudiado pelos mesmos.
A questão da educação e do domínio das ciências também era restrito, estando as varnas superiores em condições de educar seus filhos pagando tutores e gurus, além de enviá-los à escolas e viagens. Aprendiam gramática, matemática, religião e filosofia, além de artes e música. Ênfases em áreas específicas ocorriam no seio de cada classe, como os kshatryas, por exemplo, que desde cedo ganhavam também treinamento militar. Existia porém uma ponte entre essa cultura técnica e as varnas mais baixas, realizadas por aqueles que praticavam o ascetismo e o desprendimento. Esses Richis (sábios) e gurus (professores) divulgavam parte dos seus conhecimentos filosóficos para a população, de uma forma livre e espontânea.
A língua sagrada da cultua védica era o sânscrito, embora na época de fixação da maior parte desses textos ela já fosse antiga. Os idiomas falados na época dos Maurya, por exemplo, seriam o Prakrit, Karoshti e talvez o Páli, língua em que teria sido escrito o cânone budista. O sânscrito porém foi preservado como idioma religioso.
A execução das funções ditas “liberais” na sociedade, tais como medicina, arte, artesanato, etc., estavam divididas entre as varnas. Sabemos por diversos textos que a sociedade contava com diversos ramos produtivos, e com diversões também, como teatro, jogos, entre outros. É provável que existisse uma certa mobilidade social em classes mais atuantes como a dos vasyas e kshatryas, que eram obrigadas a estar em contato constante com o resto do povo, não só exercendo controle mas também, interagindo, absorvendo e divulgando conhecimentos nesse meio (Auboyer, 1969).
A vida dos indianos antigos parecia ser portanto um desdobramento organizacional das concepções de ordem e de universo que os mesmo possuíam. No entanto, embora tenhamos motivos para acreditar, através da documentação, que parte dessa estrutura era real, observamos também que ela não cobria aspectos diversos dessa vida cotidiana, principalmente das classes mais baixas, o que nos permite uma série de inferências positivas sobre o papel desses grupos e de seu modo de vida, num sentido mais flexível em relação à ideologia dominante.

Texto de Apoio - Rig Veda

2007-07-13T09:56:00.000-03:00

Exortação à generosidade e à caridade
A fome não é o único suplício instituído pelos deuses. Os mortos também aparecem aos que vivem na fartura. Não diminui a riqueza de quem faz donativos. O avarento não encontra ninguém que o lamente.
Quem é insensível em face do miserável faminto, do doente, não encontra ninguém que o lamente. Generoso é quem dá ao mendigo vagabundo, magro, faminto. Quem o socorre, chamando-o na estrada, adquire um amigo para os dias futuros.
Quem não dá uma parte do seu alimento ao amigo, ao companheiro de viagem, não é amigo. O amigo ou o companheiro afaste-se dele e vá à procura de outro, generoso, ainda quando seja estrangeiro.
O poderoso deve dar ao oprimido. Pense na estrada que tem a percorrer. A riqueza gira como as rodas de um carro, ora vai para um lado, ora vai para o outro, no caminho.
O insensato poupa o alimento em vão. Em verdade, eu vos digo, o alimento é a sua perdição. Ele não arranja nem um camarada, nem um amigo. Comendo sozinho, ele está só com o seu erro.
No trabalho, a charrúa acalma a fome. Andando, termina-se a viagem. O sacerdote que fala, leva vantagem sobre o sacerdote que não fala. O amigo que faz donativos vale mais do que aquele que não os faz.

Tópico: Conformação Política e Império Maurya

2007-07-13T09:55:00.000-03:00

Foi com Bimbisara (-6-5) que finalmente a Índia começou a se unir politicamente, através da construção de um protótipo de Império que seria absorvido e consolidado por Chandragupta em -323. A História desse soberano é complexa, e parece que ele não vinha de nenhuma varna importante. É provável que Chandragupta representasse para a Índia a ascensão de uma força renovadora, capaz de restaurar (mas ao mesmo tempo, modificar) a conformação política e social da região. Ele organiza seu império lançando mão de um grande aparelho burocrático que se encarregou de controlar a vida das regiões submetidas segundo um critério político centralizador, de acordo com uma perspectiva única na História indiana. A manifestação completa desta inusitada articulação política estava representada em um dos ministros de Chandragupta, chamado Kautylia , que escreveu o Artashastra, um tratado de governo social cuja crueldade e objetividade são chocantes. Mas este livro é um passo importante para compreendermos a tentativa de substituir uma práxis governamental pautada na religião para uma monarquia materialista, forte e pragmática.
No entanto, Chandragupta, no final de seu governo, largou o Império nas mãos de seu filho e foi morrer como um asceta jainista. Seu neto, chamado Asoka (ou ainda Ashoka, ou Açoka) elevaria ao máximo o poder dos maurya no século -3. E da mesma forma que o avô, se converte num dado momento de sua vida à pregação religiosa, divulgando a fé budista-ecumênica através de uma série de éditos gravados em pedra (que viriam a ser a primeira fonte escrita indiana, embora estando em várias línguas, inclusive grego e aramaico, além das indianas) que o elevaram a condição de um grande soberano pacifista e culto. Asoka encerra um grande período de transformações na História da Índia, que estabeleceram o poder da diversidade em sua civilização.

Texto de Apoio - Leis de Manu

2007-07-13T09:52:00.000-03:00

Só a punição governa todos os seres criados, só a punição os
protege; é a punição o que os protege enquanto dormem; os sábios
declaram que a punição é a lei.
Se a punição for devidamente aplicada depois de exame devido,
toma feliz o povo; mas aplicada sem exame, destrói tudo.
Se o rei não aplicasse incansavelmente a punição aos que me-
recem ser punidos, os mais fortes assariam os mais fracos, como pei-
xes em um braseiro;
O corvo comeria o bolo sacrifical e o cachorro lamberia as car-
nes sacrificais, e a propriedade não ficaria com pessoa alguma, e os
inferiores usurpariam o lugar dos superiores.
Todo o mundo é mantido em ordem pela punição, pois é difícil
achar um homem sem culpa; pelo medo a punição, todo o mundo pro-
porciona os desfrutes que deve.
Os deuses, os Danavas, os Gandharvas, os Rakshasas, (a) as dei-
dades de pássaro e serpente, só proporcionam os prazeres devido.s
aos mesmos se forem atormentados pelo medo da punição.
Todas as castas se corromperiam pela mistura, todas as barrei-
ras se romperiam e todos os homens se irariam uns contra os outros,
em conseqüência de erros com relação a punição.
Mas onde a Punição com cor negra e olhos vermelhos impera,
destruindo os pecadores, os súditos não se perturbam, desde que quem a aplique tenha o necessário discernimento.
(manava dharma shastra 7.18, 20-25)

a) Classes de demônios ou semideuses.

Texto de Análise - O período de Expansão e Conflito

2007-07-13T09:50:00.000-03:00

Foi provavelmente por volta do século VI que as tribos árias, até então estabelecidas entre os cursos do Indo e do Ganges, progrediram para o oriente. Um certo número de Estados ou de reinos mais ou menos estáveis fundou-se, então, na região de Delhi, no "País do Meio" (Madiadeça), no Aud (Coçala e Videa), no Biar meridional (Magada); estendem-se, ao sul, até os montes Vindia e possuem todos eles muitas cidades importantes, entre as quais podemos citar Cauçambi sobre o Yamuna e Caci (Benares) sobre o Varanavati.
Depois da hegemonia tentada pelo reino dos Currus (Delhi) na época precedente, é o Magada (Biar meridional) que tentará a sua oportunidade. Apresenta-se como uma região menos profundamente arianizada que as de oeste, e na qual os característicos aborígines são mais firmemente assinalados; é, de resto, considerado pelos árias como uma região semibárbara. Entre os séculos VI e IV cabe- lhe empreender a conquista da bacia do Ganges; é o momento em que a dinastia dos Siçunagas, vinda de Avanti (isto é, do reino ária mais meridional da época precedente), derruba a dinastia de Briadrata, sobre a qual praticamente nada se sabe. Os Siçunagas -dos quais apenas os reis Bimbisara (543-491?) e Ajataçatru (491-459?) são bem conhecidos, em razão do papel que desempenham na literatura budista - teriam anexado Bengala, a região de Caci (Benares), o Coçala (Aud) e o Videa (Biar setentrional). Controlando, assim, uma vasta região cujo eixo era formado pelo curso médio e inferior do Ganges, o reino de Magada transportou a sua capital de Rajagria, no Biar setentrional, para Pataliputra (Patna), na confluência do Sone e do Ganges. Por volta do fim do século IV a. C., os Siçunagas foram substituídos no trono de Magada pelos Nandas, sob os quais, segundo se supõe, prosseguiu a atividade unificadora, e que foram os antepassados dos Maurias que, por sua vez, conseguiram fundar, por volta de 320, o primeiro império pan-hindu.
Enquanto os territórios orientais da Índia ária assim se organizavam e procuravam unir-se, os do oeste conheciam a ameaça de novos invasores: o Império Persa empreendia a conquista das províncias limítrofes, a princípio sob a direção de Ciro (557-529), ao qual se atribui a conquista do Capiça (região de Cábul), e em seguida sob Dario (521-485), cujas novas possessões teriam englobado o Gândara (regiâo de Peshawar); o conjunto do Pendjab central até o Biar e, enfim, o Sind. Isto constituiu, para o noroeste da Índia, o prelúdio de um longo período de agitações, que manteve a região durante muito tempo à margem da vida hindu propriamente dita. Isto porque a dominação persa prolongou-se por quase dois séculos e foi seguida de uma nova intrusão: a dos exércitos de Alexandre, o Grande, em 326-325. cujas conseqüências estudaremos mais tarde.
Podemos, portanto, considerar que a época do reinado de Bimbisara tem sua importância, pois consagra a primeira unificação de um vasto território a leste e uma dissidência forçada do oeste, através do qual as influências iranianas penetram novamente, como no tempo em que os próprios árias as importavam. Mas esta época é ainda notável em virtude de acontecimentos de ordem religiosa, espirituais e sociais, cujas conseqüências repercutirão por muito tempo. De fato, a religião védica transformou-se profundamente sob a ação cada vez mais rígida dos brâmanes; paralelamente, uma codificação mais marcada começa a encerrar em castas a sociedade; a moral, tomando-se mais rígida, por imposição dos brâmanes, tende a restringir a liberdade dos costumes. Em poucas palavras, o conjunto de fenômenos que compõem a civilização védica evoluiu para um formalismo que suscitou toda uma série de "reformas". Multiplicaram-se as seitas, cada uma propondo uma modalidade diferente, quanto à obediência à tradição, ao sacerdócio, à obtenção da libertação etc. Na época do reinado de Bimbisara, dois homens agem no mesmo sentido: Sáquia-Múni, que funda o budismo, e aquele que é designado pelo nome de Maavira, fundador do jainismo. Ambos encontram os espíritos hindus preparados para a admissão de um reajustamento do pensamento em relação aos problemas que lhes surgem com crescente acuidade. Mas não devemos enxergar nestas diversas tendências - pertençam elas ao antigo vedismo ou aos novos sistemas budista e jaina - uma revolução brutal apoiada numa guerra santa; trata-se, antes, de um alargamento das preocupações morais e metafísicas, trazendo consigo a necessidade de regras de vida que melhor estivessem de acordo com o indivíduo. Tais foram as preocupações que, certamente, provocaram a redação dos comentários (brâmanas) e das lições esotéricas (upanichades), desde então acrescentados aos textos védicos da época anterior. Foram elas também que permitiram que Sáquia-Múni encontrasse tal eco para as leis da moral que pregava, baseada na caridade para com todos os seres. É preciso, pois, conceber este período - cor- respondente aos séculos VI e V aproximadamente - como o de um verdadeiro despertar espiritual, paralelo a persistentes tentativas de unificação política e de contatos efetivos com os ocidentais. Será preciso, entretanto, esperar ainda um certo tempo antes que se esboce nitidamente uma real oposição entre as tradições budista e védica; esta diferença não existe ainda profundamente, porque o budismo está apenas nos inícios; é ele, então, menos uma religião do que uma moral e não despreza o panteão popular e, menos ainda, os modos de vida habitualmente admitidos. Só a partir dos primeiros séculos da era cristã, estas oposições surgem claramente, quando a redação dos textos budistas e a manifestação da arte budista as tomam perfeitamente tangíveis. Mas ainda assim, serão de ordem religiosa e social, mais do que material.

in Auboyer, J. "Elementos Históricos da Índia". in Crouzet, M. (org.) História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957, v.2

Texto de Análise - O Império Maurya

2007-07-13T09:49:00.000-03:00

Vencedor de Dario III, em 331 a.C., Alexandre Magno da Macedônia conquistou o antigo império persa, província após província. Quando chegou às margens do Indo, dois séculos após Dario I - menos um decênio -, teve de enfrentar o poderoso exército de um soberano indiano Poros (sans. Puro), que reinava provavelmente no Pandjab. Ao mesmo tempo, um jovem general da Índia oriental ter-se-ia revoltado contra o seu soberano (da dinastia dos Nanda, no Magadha) e, levado por um ardor ambicioso, teria procurado o apoio do conquistador grego para destronar o rei de Magadha, seu senhor. b pelo menos o que sugere Plutarco (Alex., Lxii). Sejam quais forem as razões - e são numerosas - que impediram Alexandre de atender este atraente projeto que lhe teria dado acesso à Índia gangética, o general magadi teve de passar sem o auxílio dos invasores. Conhecido dos gregos com o nome de Andrakotos, Sandracotos ou Sandrakuptos, iria desempenhar um importante papel no destino da Índia. Teria sido a recusa de Alexandre que o colocou na oposição? A verdade é que logo após a morte do grande macedônio, em 323, teria assumido o papel de «chefe da liberdade». Os prefeitos de Alexandre foram mortos e as suas tropas obrigadas a retirarem-se (317-316). Três anos mais tarde, em 313-312, Sandrakoto subia ao trono do Magadha, pondo fim à dinastia dos Nanda, e inaugurando, com o nome sânscrito de Chandragupta, a dos Maurias. E quando, pouco antes de 305, Seleuco, fundador do reino e da dinastia selêucida, veio ao Pandjab, seguindo o caminho de Alexandre, Chandragupta possuía um verdadeiro império que se estendia do Indo ao Ganges, dominava o delta destes dois rios, e se apoiava num poderoso exército. A organização administrativa parece ter sido bem empreendida, vigiada por inspetores imperiais, e facilitada pelo bom estado das estradas que o soberano tinha em grande cuidado. Não se tratava já, para Seleuco, de desprezar a aliança de um monarca tão poderoso: abandonou-lhe os territórios para lá do Indo, e concedeu-lhe, diz-se, a mão de uma princesa grega. A partir desse momento, a Índia entrou na órbita dos grandes impérios do tempo; a sua capital, situada em Pataliputra ou Magadha, foi durante muitos decênios centro de uma embaixada grega que o embaixador Magasténio ilustrou, e cujas informações são preciosíssimas, embora em segunda mão.
As conquistas territoriais de Chandragupta parece terem-se aumentado com a Índia central e uma grande parte do Decão no reinado do filho Bindusara, de quem nada de exato se conhece. Mas foi um filho deste, o célebre Açoka, que levou a dinastia ao seu apogeu; as fontes gregas nada dizem a respeito dele e a tradição búdica conservou dele apenas um retrato insignificante. Felizmente, este imperador teve o cuidado de mandar gravar éditos por todo o lado, nos territórios que governava, graças aos quais se pode reconstituir a sua personalidade e o modo da sua propaganda imperial.
Tendo-se apoderado do poder por volta de 264 a.C., teria sido coroado em 260; oito anos mais tarde, tendo conquistado de modo particularmente brutal o poderoso reino de Kalinga (que se estendia do delta da Mahanadi ao do Godavari), Açoka manifesta a sua tristeza e arrependimento no XIII édito, que merece ser largamente citado:
“...Cento e cinqüenta mil pessoas foram deportadas; cem mil lá foram mortas; várias vezes este número pereceu...A tristeza assaltou o Amigo dos Deuses (Açoka) depois que ele conquistou Kalinga. Com efeito, a conquista de um país independente é o morticínio, a morte ou o cativeiro para as gentes: pensamento que magoa imenso o Amigo dos Deuses, que lhe pesa. E isto pesa ainda mais ao Amigo dos Deuses: os habitantes, brâmanes, samanes ou de outras comunidades, os cidadãos que praticam obediência aos superiores, ao pai e mãe, aos senhores, a perfeita cortesia em relação aos amigos, familiares, companheiros e parentes, em relação aos escravos e criados, e a constância na fé, todos então são vítimas da violência, do morticínio ou da separação daqueles que lhes são queridos. Até os felizes que conservaram os seus afetos, se acontece mal aos amigos, familiares, camaradas ou parentes, sofrem com isso um golpe violento. Esta participação de todos os homens é um pensamento que pesa ao Amigo dos Deuses... Seja qual for o número dos mortos, dos falecidos e dos cativos na conquista de Kalinga, fosse esse número cem ou mil vezes mais pequeno, pesa presentemente no pensamento do Amigo dos Deuses”. (trad. para o francês por Jules Bloch).
Esta conquista sangrenta provoca em Açoka uma crise moral, e determina a sua conversão ao budismo, fato que iria ter uma incalculável repercussão na Índia. Daí em diante, segundo o mesmo edital, Açoka quer que «haja, para todos os seres, segurança, domínio dos sentidos, equanimidade e doçura»; a vitória que ele «considera como primacial é a vitória da Lei». Esta lei é tanto a sua como a do budismo e do bramanismo: é o dharma indiano, simultaneamente lei, religião e ordem moral: Finalmente, aconselha aos seus sucessores que não pensem em novas vitórias, mas pelo contrário a elas prefiram «a paciência e a leve aplicação da força».
Açoka não se contenta com fazer gravar estes conselhos «nas montanhas e em pilares de pedra»: ordena que sejam proclamados ao som de tambor a toda a população. Durante os trinta e seis anos do seu reinado, instituiu pelo império uma organização administrativa muito firme, cujo papel parece ser tanto social quanto religioso; não poupa aos funcionários nem críticas nem pregações, e exerce sobre eles uma vigilância que penetra até no gineceu. Ele próprio não se cansa de fazer peregrinações aos lugares santos do budismo, organizando também excursões regulares de propaganda que servem ao mesmo tempo para inspecionar o bom andamento das coisas administrativas. O seu zelo para com o budismo não o impede, porém, de aconselhar a tolerância mútua das seitas, nem que as favoreça quando calha. Enfim, tornou-se célebre pela caridade para com os animais, renunciando pessoalmente aos prazeres da caça, e ordenando que fossem reduzidos os massacres de animais destinados à cozinha do palácio imperial: em vez de matar todos os dias «centenas de milhares», basta matar três: dois pavões e uma gazela, e ainda assim «nem sempre»; mais tarde, suprime completamente o uso da carne na sua mesa.
O seu império englobava toda a Índia do Norte e do Noroeste, compreendendo nele uma parte do Afeganistão (uma inscrição dele foi recentemente descoberta em Kandahar), e estendia-se ao Sul, até ao país dos Andra (vales inferiores da Godavari e da Krisna). Mantinha relações diplomáticas com a Síria, a Cirenaica, o Egipto, a Macedónia, o Epiro ou Corinto. A unificação política da qual Açoka foi o mais augusto fator estimulou o desenvolvimento econômico de todo o país. Com ele, o budismo tornou-se um poderoso fator civilizador; difundiu-o em Caxemira, nas regiões gregas, e até no Ceilão, onde enviou o filho (?) em missão. Paralelamente, as artes plásticas tiveram grande surto, sendo empregadas pela primeira vez, parece, matérias duradouras.
Após a sua morte, o império foi dividido. O Magadha, o Malva e a região de Ayodia passaram para as mãos dos Sungas (176-64 a.C.?), depois para as dos Kanvas (64-50): o centro de gravidade deslocou-se para Ocidente. Isto coincidiu com graves acontecimentos que se produziam a Noroeste, e que iriam ter profunda repercussão na própria Índia. Depois de Alexandre, os reinos indo-gregos tinham-se fundido na Bactriana, no Gandara (Pexavar), no Kapixa (Cabul), etc. Em constantes lutas uns contra os outros, e alvo dos ataques dos Iranianos e dos Partos, um dos reis de Bactriana, Demétrio, empreendeu a conquista da Índia cerca de 189, e avançou até Pataliputra. O seu sucessor, Menandro, manteve-se aí apenas até 168, mas conservou um reino no Pandjab. A partir desta época, as regiões de Cambaia e de Broach foram incluídas na rota comercial dos gregos. Parece que o primeiro dos Sungas, Puxiamitra (I76-I40?), teria repelido os invasores. Coube ao seu neto repeli-los para o outro lado do Indo.
A importância dos Sungas e dos Kanvas não pode ser minimizada, embora não tenha podido conservar o império mauria. A administração foi menos espectacular do que a de Açoka, mas pode afirmar-se que mantiveram uma elevada tradição cultural e artística nas regiões que dominaram; foi na época deles que se cavaram as mais belas grutas antigas, e que se erigiram, entre outros, os célebres monumentos (stupa) de Barhut e de Sanchi, cujos relevos historiados ilustram tão perfeitamente as descrições literárias. da vida do tempo.
Por outro lado, o budismo fazia consideráveis progressos na evangelização: não só se expandia na Índia, compreendendo nela as regiões do sul (particularmente a do Amaraviti), como atingia os indo-gregos até à Bactriana; o rei Menandro, por exemplo, ficou célebre na tradição búdica pelas «perguntas» que fazia ao sacerdote Nagasena, cujas respostas são um elogio do budismo. Por seu lado, o bramanismo evoluía ao mesmo tempo para um teísmo cada vez mais acentuado, e para uma tradição épica, em perfeito acordo com a estrutura guerreira da Índia desse tempo. Seitas cada vez mais numerosas se fundam nesta época: adoradores de Siva, que o sacerdote Lakuliça em breve organizará; de Visnu que tende a tornar-se o símbolo místico da paz do coração; da sua encarnação, o deus bucólico Krisna, cujos adoradores recebem o nome de bagavata; da sua outra encarnação, Rama, herói do grande poema épico, o Ramaiana. Que esta forma afectiva de religião indiana tenha podido agradar aos Ocidentais, temos disso prova concreta no pilar, ornamentado com o pássaro mítico de Visnu, Garuda, e consagrado a Vasudeva-Krisna; foi erigido cerca de 100 a. C., não longe de Vidiça, em Besnagar, pelo grego Heliodoro, oriundo de Taxila, e embaixador do rei Antiálquidas junto do rei Sunga.

in Auboyer, J. A Vida Cotidiana na Índia Antiga. Lisboa: Livros do Brasil, s/d

Bibliografia

2007-07-13T09:48:00.000-03:00

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